Noches de la Biblioteca
Las pasiones biologizantes del siglo XXI:
Psicoanálisis y Biopolítica
Segunda reunión
Fecha: 4-Mayo-2011.
Ponentes: María Victoria Gimbel y Jorge Alemán.
Coordinador: Alberto Estévez.
Transcripción: Miguel Ángel Alonso.
Inmunitas, el furor preventivo
Presentación
Alberto Estévez
Buenas noches; bienvenidos al segundo encuentro de este ciclo que la BOLM ha inaugurado recientemente y que titula Biopolítica y Psicoanálisis; Las pasiones biologizantes del siglo XXI.
Nuestra cita del pasado 13 de Abril que inició el ciclo y que llevaba el título de El concepto de vida y el Bios lacaniano, coordinado por la directora de la biblioteca, Marisa Álvarez, y en el que contamos como invitados con Germán Cano y Joaquín Cartetti, sirvió para presentar el tema a través de dos ponencias que, los que acudieron lo saben, generaron un debate muy participativo. Ese es el deseo de esta mesa para hoy también.
Hoy es otro el tema y los invitados. Hemos nombrado esta cita Inmunitas, el furor preventivo. Tratamos de ir un paso más allá de lo que la primera cita propuso; si en aquélla vinculábamos vida y política, hoy introducimos el concepto de inmunidad, que provee de un marco histórico al concepto de biopolítica, y que no sólo vincula la vida con el poder, sino que hablamos del poder de conservación de la vida. La política sería el instrumento para mantener con vida la vida.
Sabemos que la vida, al menos la humana, tiende a autodestruirse, seguramente por ello la necesidad de autoconservación es muy anterior a nuestra época moderna, no ha venido acompañando al concepto de biopolítica. Sin aparato defensivo no hay sociedad que se sostenga, ahora bien, con el origen de la modernidad, la protección y la seguridad se han convertido, nos dice Espósito, en opción estratégica, hasta el punto de que podemos decir que forma parte de la esencia de esta sociedad moderna, lo que lleva al filósofo a plantearnos si la autoconservación no será tanto la invitada de la modernidad como la inventora de la propia modernidad.
Etimológicamente, lo inmune refiere a lo propio, lo que no es común. Este “no” introduce una connotación singular; hay algo negativo en el concepto, y me aventuro a declinarlo en dos vertientes:
En primer lugar situaría la que plantea la propia definición, la oposición a lo común que no es sin consecuencias. Inmunitas localizaría los límites de lo propio amenazados por lo común. La propiedad nos acerca al terreno de juego de la lógica inmunitaria, dicho terreno de juego es el cuerpo, lugar primordial de la propiedad. Esto nos dibuja un cuerpo que funcionaría como bisagra que pone en relación dos conceptos: lo inmunitario y el tener, la propiedad.
Tenemos un cuerpo, el cuerpo es del orden del tener. Pero ser propietarios de un cuerpo no significa que hagamos un ejercicio de su propiedad responsable, si puede decirse, que lo usemos de manera que responda a un saber natural para su autoconservación; mientras una parte de nuestro cuerpo, que podríamos aislar como concepto “organismo”, busca sobrevivir y perpetuar la vida, la otra parte, lo que Jacques Lacan separó del organismo y por tanto de la biología, lo que es propiamente el cuerpo, es el dominio de lo libidinal, desobedece el saber natural y renuncia a la finalidad de la autoconservación, sus órganos son soporte de un goce que no es otro que el que afecta a un cuerpo en alguien que está vivo, nadie se libra pues.
Esta es la segunda vertiente de la connotación singular negativa que porta la inmunidad y que pretendo diferenciarles; un “no” a la vida biológica. La pulsión de muerte es el concepto antibiológico de Lacan.
Conservar la vida a través de la propiedad conlleva un efecto de cierto “encierro” que hemos tratado de representar a través de la viñeta gráfica del dibujante Medina que introdujimos como encabezado de la convocatoria del encuentro de hoy, influidos absolutamente por la idea de la “madriguera” que nos aportó Germán Cano en la primera cita del ciclo.
El encierro en la madriguera conlleva una pérdida de libertad, que se ve aplastada por el imperativo de la seguridad, como ya marcó Bentham, y también Tocqueville, cuando nos habla de una libertad, califica Espósito, autoinmune, que amenaza con encerrar a cada uno en la soledad de su propio corazón, en su propia madriguera, y cita a Nietzsche: “nada hay que dañe a la libertad de manera más terrible que las instituciones liberarles”.
Quiero presentarles a Mª Victoria Gimbel, profesora de filosofía y presidenta de CRUCE, asociación cultural de arte y pensamiento contemporáneo.
Jorge Alemán es escritor; en la convocatoria de este encuentro está incluido en la bibliografía recomendada su libro “Para una izquierda lacaniana” y aún podemos disfrutar de uno más reciente titulado “Lacan, la política en cuestión”. Es también psicoanalista, miembro de la ELP y de la AMP.
El riesgo biopolítico de la Inmunidad
María Victoria Gimbel
1.- El mapa biopolítico moderno: la cuestión de la experiencia humana, en tanto que vida, y su intrínseca relación con el juego del poder.
La interpretación del concepto moderno de biopolítica, de por sí complejo al abarcar diversas acepciones, está basada, en general, en la novedad que supone el entender la historia de las relaciones humanas actuales en estrecha relación con el surgimiento del modo de producción capitalista (pensemos en las categorías de mercancía e ideología) y con las técnicas de dominación que se estructuran y articulan, creemos, ontológicamente como efectos de dicha conjunción. Desde esa categoría se tratan de analizar los distintos instrumentos o medios operativos dentro del marco de las políticas derivadas de la noción de poder moderno en conexión con el lugar decisivo que ocupan actualmente en nuestras sociedades los discursos de la ciencia biológica y de la medicina que, presentándose como paradigmas reguladores de la experiencia humana, traspasan su ámbito explicativo, alcanzando e impregnando el ámbito jurídico. Por ello, la vida no solo debiera entenderse bajo la dialéctica marxiana de capital-trabajo sino también formando parte de una dinámica en que las fuerzas productivas además de provocar, en términos económicos, pobreza y exclusión, ponen en juego a la propia vida. De tal manera que el bios va a manifestarse en su radical dimensión en tanto que acontecimiento político, tejido y planteado entonces en términos de poder por ser objeto y sujeto de su ejercicio, causa y efecto del mismo.
Como se sabe, para Aristóteles la cualificación de la vida humana se da en la polis, por considerar el logos la forma específica que establece la separación entre la mera vida y lo propio del hombre. Por ello, el Estado es originariamente su lugar natural, el único espacio donde poder actualizar su esencial dinámica social. Ello significa que la ciudad constituye un límite o franja mediadora entre la mera animalidad (el defecto) y la soberanía divina (el exceso). Sin embargo, y teniendo en cuenta la concepción moderna del estado, en concreto, las teorías del contrato social, es referencia común para comprender la importancia de la intrínseca relación entre bios y poder remitirse a la obra de Foucault, quien sin formular explícitamente el concepto de biopolítica, permite una clave de interpretación en la que se mueven algunas de las más relevantes propuestas del pensamiento político contemporáneo (Esposito, Agamben, Lazzarato, por citar autores presentes en estas jornadas). Pues es precisamente desde Foucault cuando se puede sostener la idea de que el hombre moderno es un bios-politikós pero, a diferencia del estagirita, en esta lectura lo que se estataliza no es lo político (su posibilidad de acción común) sino lo viviente (lo que en principio, en tanto mero ser natural, escaparía al entramado social). De ese modo, el poder (económico y jurídico) y el saber científico adquieren la centralidad porque ambas dimensiones van a manifestarse a través de estrategias y mecanismos de dominación, produciendo nuevas formas de subjetivación (de servidumbres voluntarias) y contando con la biotecnología como una de sus aliadas decisivas en la conformación de un tablero donde la partida que se juega es el poder sobre la vida.
Así pues el fenómeno, en términos foucaultianos, que aparece en el siglo XIX, no es otro que la denominada biologización, la encrucijada representada en el nudo que atraviesa las nociones bios/poder/política. Por eso, la primera dificultad viene a la hora de delimitar ¿qué es la vida? Porque no es lo mismo el poder de la vida que la vida subsumida bajo el poder.
Para aclarar ese relevante doble sentido, es imprescindible referirse al estatuto ontológico que cobra la noción de vida con Nietzsche, fuente inagotable de la que beben todos aquellos pensadores que, de una u otra manera, aunan filosofía y política en torno a esa categoría, pretendiendo dar cuenta del fenómeno que enlaza estructuralmente bios y poder. También Freud, gran lector de su obra, es deudor de alguna de sus innovadoras ideas en la psicología profunda. Además, todos ellos están influenciados por lo que se considera una de sus grandes aportaciones en el campo de la interpretación, me refiero al procedimiento genealógico y arqueológico como faro que ilumina las condiciones históricas, contingentes y particulares en las que surge “eso” que está pasando, buscando el origen en el que un acontecimiento se origina y desmontando de ese modo cualquier supuesta causa o fundamento sobre las que asentar el sentido. Porque de la mano de Nietzsche la genealogía se convierte en un método de doble movimiento hermenéutico que desvela tanto el momento en que un fenómeno surge como el relato de su evolución. Esto implica un nuevo concepto de verdad pues a partir de su pensamiento lo que acontece se interpreta en términos de señales o síntomas que hay que descifrar. La realidad no se ve como un mundo de hechos, naturales o sociales, inaugurando así una nueva vía u horizonte para el pensar donde la tarea del filósofo consistiría en descubrir enigmas, teniendo que ser más bien una especie de sintomatólogo y semiólogo y su papel sería el de analista diagnosticador de lo escondido que interpreta signos secretos, evitando caer en la trampa ilusoria de los discursos ficticios pretendidamente objetivos y que, con Nietzsche, pasan a estar del lado de la mentira o ilusión necesaria. Así, conocer ya no es explicar sino más bien un ejercicio constante de descodificación, donde se entrelazan la verdad y la ficción. En resumen, el proceder genealógico, usado en la biopolítica moderna, es el método seguido para analizar la relación entre bios y poder, tratando de poner de relieve un determinado “estado de cosas” que posibilitaron tanto su comienzo como los cambios que ellas mismas contienen y generan.
Pues bien, el pensar de Nietzsche tiene como piedra angular la siguiente afirmación: la vida es voluntad de poder. La vida es el dato inmediato, condición de la que se deriva todo lo demás. No hay un por fuera o por dentro de la vida. Porque esa voluntad de poder no se refiere a la voluntad de un sujeto singular, no se trata de una voluntad moral o deliberadora, tampoco es relativa a una entidad metafísica o trascendente sino que la vida adquiere categoría ontológica al entenderse desde su radical inmanencia, en continua potenciación. La vida, y esto es muy importante para el análisis biopolítico, no está originariamente referida a la autoconservación, lo que en términos neodarwinistas actuales significa que la vida no se rige por ningún mecanismo adaptativo o evolutivo. Ella en tanto que ser significa que “puede”, y su querer se manifiesta doblemente, por un lado, afirmativamente, se traduce en modos exuberantes de desarrollo (fuerzas positivas o activas de la vida) y de otro, negativamente, se efectúa en modos nihilistas (fuerzas reactivas a la propia vida). La negatividad es por ello fuerza constante operativa y que en tanto potencia es inmanente a la propia vida. La contradicción (la guerra, la violencia) pertenece a la vida misma, no es su antitesis, como se leería en clave de la dialéctica hegeliana, que siendo motor debería ser superada en una unidad o todo que la incluyese y la disolviese, sino que la vida está literalmente “más allá del bien y del mal”, pues siendo voluntad de poder ella quiere incesantemente afirmarse (conservarse, protegerse, expandirse...) pero también puede negarse (resistir, inmunizarse, aniquilarse...) Entonces, las derivaciones (no causas) son la autoconservación, por el lado afirmativo de la vida, y la decadencia o disolución por el lado que navega hacia la muerte . En cualquier caso, y a diferencia de Heidegger, para quien la voluntad de poder se considera la extrema manifestación de la organización técnica y racional en la realidad, lo relevante aquí, como se resalta en la hermenéutica de la filosofía política contemporánea, es que con Nietzsche se pone de manifiesto el poder de la vida en el interior mismo de la realidad; ella misma es el campo de fuerzas y, por eso, en tanto que voluntad, podríamos decir, quiere porque quiere, sin fundamento. Pues también, como dice Lacan, en términos psicoanalíticos, “el fenómeno de la vida permanece en su esencia completamente impenetrable. Sigue escapándose más allá de lo que hagamos”
Porque la vida está ligada esencialmente al poder, la biopolítica adquiere el estatuto de categoría de central para descifrar el ser de las cosas, convirtiéndose en concepto ontopolítico para descifrar las claves no tanto del poder de la vida sino del poder ejercido sobre la vida. Sin embargo, ello es posible teniendo en cuenta que la vida misma es “ya” un terreno potencial sobre el que se puede gobernar, aunque, creemos, no del todo. Pues el poder no se expande como un soberano ejerciendo una dominación totalizadora, ejercida de arriba abajo, sino más bien es un poder estratégicamente distribuido a través de sus potencias (en ese sentido se entiende, por ejemplo, la superposición que según Agamben, se da entre violencia y derecho, ley y excepción, siendo el campo de concentración la regla); y de ese modo la negatividad pasa a ser también una característica que asume el mapa biopolítico moderno, que bajo el modelo de dominación/servidumbre explicaría alguna de las relaciones que se dan entre vida y poder. Por eso, también cabe preguntarse por el poder de la contradicción en términos afirmativos, por el valor de lo negativo para que surjan otras condiciones que posibiliten salir de la dicotomía fuerza/resistencia, de esta nueva forma biopolítica que consiste en “hacer vivir... y dejar morir”.
El concepto de bios que venimos tematizando y problematizando está alejado de cualquier connotación naturalista. La vida a la que nos referimos no puede ser subsumida bajo ningún concepto científico (físico, químico o biológico) sino que teniendo en cuenta la interpretación nietzscheana de la misma, la tarea es precisamente pensar si todavía es posible salir de la estatalización de la biología como modelo científico, jurídico y médico, cuando nos referimos a vida humana; precisamente porque el poder de esos discursos parece ir encaminándose a que la vida vuelva a un estado meramente natural como consecuencia de los dispositivos y mecanismos de poder y saber que van excluyendo lo político de la experiencia humana. Se iría efectuando así un retorno de la experiencia humana hasta devenir naturaleza “muerta”, sometiendo la vida a ese poder biologizante en nombre de la política, sujeta pues al discurso técnico-científico. De ahí que haya que estar alerta ante este constante y peligroso proceso de naturalización de la polis.
2. El cuerpo político como cruce o encuentro entre la vida y el poder
Dice Nietzsche ““Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido –llámese sí mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo”. Y también Lacan dice “el hombre tiene un cuerpo” o ”la vida habla”.
En consecuencia, y dando un paso más acá, la vida que se relaciona con el poder no es la del placton, la ameba o el ratón de laboratorio sino la encarnada, la del viviente hablante, es decir, la de los sujetos (singulares y colectivos) en tanto cuerpos atravesados por el lenguaje. Es en ellos y a través de ellos en los que se produce la primigenia intersección entre bios y poder, constituyéndose como el original umbral tensional. De ese modo, la cuestión del cuerpo es clave como categoría biopolítica.
La vida humana es política, en tanto que producción de sujetos, porque el poder es un modo de acción sobre el cuerpo hablante, límite pues entre la historia y la naturaleza, entre la política y la vida. Por eso, tanto siguiendo a Esposito, para quien no se da una vida a-política, pues ella siempre está referida al cuerpo viviente (humano) y la polis supone su modificación originaria, como si atendemos a la denominada biología lacaniana en la que se afirma “sin vida no hay goce”, siendo las pulsiones las fuerzas que operan en la sustancia viviente, se puede decir que no hay experiencia humana (hablante, sexual y mortal) por fuera de la política; el poder se ejerce a través de técnicas y dispositivos que operan en el sujeto, trabajando en y con sus propias fuerzas. Así pues, la vida encarnada en los sujetos es la condición y el presupuesto para entender las relaciones de poder que, a diferencia del concepto de vida expuesto por Agamben en términos de zoé (nuda vida), aquí cae bajo esta nueva forma de ontopolítica en la que la confrontación se da en el cuerpo, por ser el lugar conflictivo donde acaece la lucha del poder y del saber, a través de sus formas de gobierno y resistencia; es decir, cuerpo que puede y quiere ser normalizado por mecanismos y estrategias que hacen de la subjetividad un terreno de ejercicio de gobierno que escapa al control total, sin soberanos ni sujetos autónomos, pero con instancias vigilantes y castigadoras.
La frontera interior/exterior se diluye cuando los efectos del poder son a la par afectos del cuerpo. Porque es en él donde se constituye, digamos, la franja original o lugar donde se encuentran la vida y el derecho, la palabra y la ley. El cuerpo así entendido, habitado por el lenguaje, no es resultado de ningún poder sobre la vida ni tampoco efecto de una progresiva lucha adaptativa o evolutiva, al contrario, es vida singular, inadaptada, excepcional, precisamente por tratarse de una vida política (contingente e histórica) que por ello se resiste, consciente e inconscientemente, a ser delimitada por la maquinaria molecular o por la dinámica genética, como pretenden determinados discursos científicos que la disuelven al considerar la vida humana como mero fenómeno natural o físico, o también como la reciente sociobiología que la explica en términos de hecho social, producto del entorno o ambiente y la formula en porcentajes y estadísticas.
Dichos saberes nos proporcionan, estando a la mano, aquello que se necesita para una “políticamente correcta” integración o normalización, entrando en juego algunos dispositivos de poder como es el caso del higienismo dominante. Pues las poderosas medidas neoliberales de higiene representan el horror moderno a la suciedad que se manifiesta en la limpieza étnica (inmigrantes, gitanos, etc.), en la limpieza de las ciudades, sin indigentes ni prostitutas o también en la limpieza de los cuerpos esculpidos por la técnica: caras sin arrugas, sin grasa, sin vello u olores. En definitiva, hay que preservar a los sujetos de la contaminación; ya se sabe que los pobres huelen mal y que las mujeres, cínicamente llamadas de “vida alegre”, tienen que ser confinadas en parques temáticos dedicados al sexo, donde no falte ningún medio profiláctico para que sus relaciones corporales sean como deben ser: limpias.
3. La aporía trágica moderna: el riesgo de la Inmunidad
El estatuto ontológico de la vida y su relación intrínseca con el poder tiene en el concepto ontopolítico de inmunidad una de sus máximas expresiones. Porque, como se desprende de lo dicho, es la materia viviente humana el terreno potencial donde se despliegan los modos de dominación de la salud. Ahora bien, tomando el cuerpo como centro de operaciones, y administrado disciplinariamente, se corre el peligro de que pueda ser colonizado a través de técnicas que estarían, paradójicamente, al servicio de la protección, defensa y conservación de la vida. Así los sujetos pueden caer en redes normativas totalizadoras derivadas de ese modelo medicalizado, biológico y científico que se presenta, a modo de paradigma, como inmunizador de la enfermedad física, psíquica y moral, garante de una experiencia vital sana.
Maticemos... el significado general de inmunidad, derivado de la palabra latina inmunitas está referido al estado de resistencia natural o inducida de un organismo ante agentes tóxicos o infecciosos, pero también con ese término se alude al privilegio por el que un sujeto no se somete a los procedimientos legales, quedando libre o exento de obligaciones y castigos. Así, un cuerpo puede estar inmune a una determinada enfermedad contagiosa, de forma congénita o por medio de vacunas o sueros, y un sujeto puede no tener que pagar determinados tributos o servicios porque goza, por ejemplo, de inmunidad legal. Este doble sentido del término inmunidad, biológico y jurídico, creo, está a la base de la propuesta de Esposito, para quien la categoría de inmunidad es una de las claves fundamentales para entender el vínculo explícito del ejercicio del poder sobre la vida. En ese sentido, dice: “para que la vida pueda conservarse y desarrollarse debe ser ordenada por procedimientos artificiales capaces de sustraerla de su peligros naturales”
Al respecto, se trataría de responder a preguntas como ¿es posible inmunizar del todo al sujeto? ¿el cuerpo puede, de algún modo, resistirse todavía a ser curado completamente usando su propio fármaco? O también esta otra ¿cómo lograr que la experiencia subjetiva haga algo con eso que se da en el cruce entre enfermedad y salud, en el límite aporético en el que se da vida y aniquilación?
Esposito para desvelar la antinomia estructural que se manifiesta en las prácticas políticas modernas, como es el caso del poder de la biomedicina, introduce en su análisis una lógica donde se articulan la inmunitas y la conmunitas como dos polos dialécticos, tesis y antitesis, anverso y reverso de la realidad. La comunidad sería lo afirmativo y la inmunidad lo negativo, estableciéndose así una relación inmanente en el juego biopolítico: la inmunidad es algo, en tanto poder para no tener nada en común. Así, lo común expresaría el ser, sin referirse a una suma de iguales, en el sentido de identidad propia, ya sea étnica, territorial o espiritual, y la inmunidad sería lo refractario a ese ser común y, por eso, se define, en esta relación, como no-ser. Pues en su filosofía el significado de conmunitas tiene que ver con la deuda y el sacrificio y la inmunitas con la sustracción, con el estar privado de un deber con los otros.
En ese sentido, el riesgo inmunitario para el hombre moderno se derivaría de esa relación ontológica entre inmunidad y comunidad, porque el sujeto puede (voluntaria e involuntariamente) atarse al horizonte de protección quedando atrapado por las mismas fuerzas que impiden su expansión y, de ese modo, a través de la vacunación, del antídoto inducido, se estaría protegiendo la vida usando su propia fuerza, como, por ejemplo, sería el caso de la violencia. Ello, según Lazzarato, pone de relieve la necesidad de pensar con Esposito la comunidad a partir de esa deuda común como condición de otra experiencia que no use la inmunidad como instrumento negativo del ejercicio del poder .
La importancia de lo expuesto tiene que ver con la forma de subjetivación efectuada bajo la dominación del discurso biomédico. Porque queriendo lograr la inmunización de las almas en un espacio interior de por sí tensional, donde se produce tanto el poder como la tutela, cabe la posibilidad de activar un dinamismo, en palabras de Esposito, donde ejercer “ la protección de la vida en las mismas potencias que impiden su desarrollo”. Esta dominación diabólica de la experiencia humana, gobernada por las medidas de prevención puede entonces traer consigo la amenaza de reducir el cuerpo a la mera animalidad, pues, como ya nos advierte W. Benjamin, hay que tener cuidado con querer reparar lo negativo de la comunidad, con el mandato ejercido sobre el cuerpo a través de técnicas, que a base de curar e inmunizar, logren disolver completamente la negatividad, es decir, aniquilar la posibilidad de hacer algo con la resistencia. La cuestión es pensar hasta dónde alcanza la administración del cuerpo político, que siendo cosificado, y estando sujeto al mandato de su protección y defensa, puede aún resistirse afirmativamente. Dicho de otro modo, este nuevo biopoder que atraviesa el cuerpo, jugando el papel de esclavo y amo a la vez, y haciendo de la subjetividad su campo de pruebas ¿puede ser sometido del todo a las fuerzas que le atraviesan y le objetivan en nombre de la salud?
La cuestión ya estaba presente en el pensar de Nietzsche cuando busca el fármaco “hiperinmune” que pueda curar al hombre del nihilismo, de la venganza y del resentimiento. Pues la dinámica de la vida conlleva conservarla y para ello es necesario prevenirla de la infección, que en su caso, es lograr hacerse cargo de la enfermedad, acompañante pertinaz del cuerpo, en tanto que en él se da una concentración de fuerzas, positivas y negativas, en un constante equilibrio inestable. Porque el cuerpo en tanto que vida quiere antes que nada dar libre curso a su voluntad de poder, pero, como también se ha indicado, el sujeto se articula en un cuerpo habitado por el lenguaje, que le impide su sustancialización definitiva o clausura, y que en términos lacananianos significa que no se debe identificar ser y cuerpo sino que el sujeto se relaciona con el cuerpo por el tener. No es lo mismo para el psicoanálisis ser-cuerpo que tener- un- cuerpo por lo que la inadaptación es la marca que atraviesa la vida, y ella, siendo la condición del goce, no puede ser eliminada del todo.
Pero por lo mismo, si el goce sobrepasa al cuerpo, entonces el problema vendrá del lado de la pulsión de muerte, que repitiéndose como síntoma, también lleve al sujeto a su propia destrucción. Así, teniendo en cuenta este análisis, según el cual el padecimiento y el goce se enlazan en el cuerpo, la experiencia humana está inmediatamente vinculada a la falta o sustracción, al fondo indecidible donde se encuentran enfermedad y salud, apareciendo el síntoma como el acontecimiento antivital que recuerda la imposible autoconservación y adaptación. Se trataría, en consonancia con lo dicho por Nietzsche, de hacer del dolor una apuesta afirmativa, donde el sujeto pueda abrir una vía en el desfase que separa el vínculo entre poder y saber, haciendo del saber un valor precariamente inmunitario, un analgésico fronterizo, aceptando y reconociendo que la avidez de poder del sujeto no se puede eliminar completamente, pues en lo profundo siguen operando la violencia y la pulsión.
La inmunidad expresa entonces la condición trágica que constituye la experiencia límite humana, la que se produce entre inmunidad ontológica, el poder de la vida, e inmunidad inducida, el poder que se ejerce sobre la vida, para que los sujetos tal vez puedan hacer algo con ello, con su singular síntoma y común silencio, a partir de ese umbral en sí mismo aporético, donde se encuentran el exceso y el defecto, la desmedida sobre la que se levanta, a contratiempo, cualquier vida humana.
¿Cómo concebir nuevas formas de contagio que no envenenen la vida, aceptando que ésta no se puede aliviar del todo? ¿Cómo inmunizarse de la inmunidad biopolítica?
No es posible una vida apolítica ni una política inanimada. Pero por eso mismo, ahí puede residir la posibilidad de creación de una forma de vida, contingente e histórica, de lo contrario, el camino hacia el nihilismo, en aras de la conservación, puede estar más cerca de lo que pensamos y el riesgo, como señala H. Arendt es más bien que lo político desaparezca de la esfera humana. Ya están apareciendo señales que apuntan en esa dirección porque las medicinas modernas (la farmacología y las leyes tejidas por el discurso neoliberal), operando en la materia singular y colectiva, ejerciendo el poder a través del cuerpo político, están creando un sistema de tiranía inmunitaria, una red entrelazada por la fisiología/patología/norma, que a base de querer curarlo todo, puede acabar en una epidemia global sin rastro de vida humana...
Aunque, tal vez, quepa todavía alguna posibilidad pues, como dice Arendt: “Los hombres, en la medida que pueden actuar, son capaces de llevar a cabo lo improbable e inaprensible y de llevarlo a cabo continuamente, lo sepan o no”. Entonces, lo decisivo, para intentar salir de esa biopolítica negativa inmunizadora, como también señala Nietzsche, es contar con que “el hombre necesita para sus mejores cosas de lo peor que hay en él”.
Todavía continúa la infinita e incesante batalla: entre la opacidad inherente al cuerpo habitado por el lenguaje y el gobierno de las almas...
Intervención de Jorge Alemán
María Victoria, en su excelente intervención, ha establecido las líneas de fuerza que pertenecen a la cuestión que nos convoca. Dado el carácter exhaustivo de su intervención, yo voy a tratar, simplemente, de exponer lo que es para mí el problema, que no termino, además, de entender del todo, pero que trataré de reconstruir.
En primer lugar, hay un dato de actualidad que ustedes conocen y no puedo dejar de mencionar. Podríamos pensar en la muerte de Osama Bin Laden de las dos maneras. Bajo la forma de Agamben –el campo de concentración, que es el modo privilegiado del soberano contemporáneo— se suspendieron transitoriamente todas las normas democráticas, tal como lo formula Carl Smith, se suspendieron para, efectivamente, mantenerlas como tal, se estableció con todo rigor la dialéctica amigo-enemigo, y se hizo justicia. Pero la justicia no la hizo un tribunal, porque se trata del estado de excepción, la hizo un grupo de marines americanos. Esta sería la lectura agambeniana que establece todavía una relación entre el soberano y el estado de excepción.
O bien se puede pensar bajo la forma de Esposito, que no habla en términos de soberano, sino en términos de inmunitas. Pero la inmunitas vuelve a ser algo excepcional. Ahí se podría decir que, de nuevo, se ha protegido a la comunidad a través de su reverso negativo, de una manera expeditiva, mitigando el daño que iba a perturbar. El mundo sería mejor después de esta eliminación.
Este recurso a la realidad es para aceptar parte del problema que quiero exponer ante ustedes. Distintos autores que surgen en el horizonte de Foucault, han acertado con respecto a lo que el propio Foucault llamaba la ontología de lo actual. Esto siguiendo la inspiración hegeliana de que todos somos hijos de nuestro tiempo y cumplimos la ley de hierro de pensar en los límites y en los horizontes de nuestra época. Pero, incluso, podríamos admitir que la realidad les da la razón, que el mundo, que la historia contemporánea, finalmente, ha sido foucaultiana.
Esto es un problema para el psicoanálisis, porque no vamos en la misma secuencia, aunque de una manera bastante fecunda, tratamos de establecer una articulación. Perdonen que haga referencia a mí mismo en relación a un texto que escribí sobre Foucault en el 1995. En Derivas del discurso capitalista, hay un capítulo que se llama El dilema circular en Foucault. Ahí describo algo que entraba en resonancia con lo que describe María Victoria. Tratando de abordar la ontología de Foucault, mostraba cómo piensa al sujeto siempre constituido ontológicamente por el poder. El sujeto surge como tal, siempre en relación al poder. Es lo que Foucault suele llamar sujeción.
Esto lo lleva al siguiente problema. Foucault es un gran intérprete, creo que el mejor teórico, de las servidumbres voluntarias. Entonces, si el poder lo ha constituido como tal, ¿qué puede haber en el sujeto que haga resistencia al poder? Entra en un dilema circular. Es decir, este dilema tiene tal potencia teórica, que el propio Foucault tuvo que desmantelar el cuadro de su arqueología y volver a Grecia para construir una hermenéutica de sí mismo, un cuidado de sí, que no estuviera regido por la misma lógica de subjetivación producida por el poder. Porque si está constituido por el poder, ¿qué hay en el sujeto que le pueda hacer resistencia al mismo? La misma Judith Butler tiene dilemas semejantes cuando habla del “apego apasionado” como forma de servidumbre voluntaria.
Nuestra ontología lacaniana, si la hay –Lacan siempre rechazó el término— es una ontología tachada, una ontología de lo real, de un fundamento roto, y el sujeto no se constituye en relación al poder. Este es el problema que tenemos, la gran abertura, el gran hiato, la gran división de aguas. Pero la realidad, vuelvo a insistir, le ha dado la razón a los foucaultianos y no a los lacanianos. El mundo se parece al rizoma de Deleuze en cuanto a la expansión del capitalismo contemporáneo y a la biopolítica que Foucault describió.
Pero yo sostengo que, de haber una política de emancipación –algo improbable— es más susceptible que se construya con los materiales del sujeto lacaniano que con las deducciones foucaultianas. Porque en Foucault veo permanentemente esa circularidad, en donde aquello que lo ha constituido tiene tal potencia ontológica, que no veo la cuestión. Y creo que el mismo Foucault hizo un síntoma de esto cuando sostuvo su pelea con el psicoanálisis de Lacan.
Si hubiera un matema en Foucault, sería saber-poder, una máquina hermenéutica que devoró y desestabilizó todas las estructuras teóricas del siglo XX, entre las cuales, al final, metió al psicoanálisis. Estaba obsesionado, creía que el psicoanálisis iba a dominar el mundo y que Lacan iba a estar en todo el mundo. No supo advertir que era una cuestión de dos o tres barrios, de dos o tres ciudades de Europa y América latina. Pero en aquel momento, su convencimiento era que en estas tecnologías propias de la relación saber-poder, estaba el psicoanálisis como enemigo a batir. Por lo tanto, tuvo que ir a los intérpretes del sueño griegos, a ver cómo ellos mismos organizaban su cura, cómo habían establecido un cuidado de sí que no necesitaba de la trasferencia.
En fin, hay que ver los tomos de la Historia de la sexualidad, y los seminarios de las hermenéuticas del sujeto, para entender procesos de subjetivación –así los llamaría Foucault— que no estuvieran ordenados desde el poder mismo. Y para eso, como todos los filósofos, tuvo que volver a Grecia e inventarse su propia Grecia. En cierta forma, es lo que le pasó a Heidegger. Foucault admite, al final de su vida, haber tenido una gran influencia de él.
Como les dije al principio, reconstruyo el problema y les trasmito cómo veo las cosas. En los años setenta, Foucault hace un seminario sobre el liberalismo. Ahí es donde surge la expresión Biopolítica. Es de una lucidez extraordinaria. Ahora todos hablamos del neoliberalismo, pero en los años setenta, era más difícil reparar en esto. Siendo un gran lector de Marx, Foucault lee, en el segundo capítulo de El Capital, la famosa fórmula en Marx, libertad, igualdad, propiedad… más Bentham. Y hay otra frase de Marx extraordinariamente biopolítica, cuando analiza la fuerza de trabajo y el obrero vende esa fuerza de trabajo como mercancía. Lo caracteriza así: “... como un monstruo animado que empieza a trabajar como si tuviera amor en el cuerpo”. Es una frase extraña de El capital.
¿Qué es lo que ha detectado Foucault en su seminario sobre el liberalismo? En primer lugar, que el liberalismo, a diferencia de otras estructuras políticas, no pone el acento en el estado, sino que se trata de libertad, igualdad, propiedad… más Bentham, de maximizar los resultados y disminuir los costos. Por lo tanto, el liberalismo ya no tiene al estado como un fin en sí mismo, y tiene la centralidad de su poder en las estructuras jurídicas y económicas. El liberalismo es, como dice Foucault, una trasferencia del poder a la sociedad. Por eso hay una fórmula muy bella de Foucault para definir el liberalismo: “hay que defender a la sociedad”. Por eso, en el seminario del liberalismo, está el famoso quiasma, donde plantea que, mientras el amo antiguo, el soberano antiguo, trataba de hacer morir o dejar vivir, para el amo moderno, para el soberano moderno propio del liberalismo, se trata de hacer vivir o rechazar la muerte. Pero el primer imperativo del liberalismo es hacer vivir.
Gracias al liberalismo, Foucault entiende que las instancias del poder no están ni en lo jurídico ni en el estado, aunque el estado sigue teniendo su presencia. Hay una extimidad, una exterioridad íntima con el estado en relación a las nuevas tecnologías, a las nuevas microfísicas del poder, en donde se da un paso nuevo que, según él, desestabiliza todas las epistemes anteriores.
Foucault siempre tiene una goma de borrar. Quería borrar el corte de Marx y el corte de Freud, que en aquella época eran los dos grandes cortes epistemológicos. Mientras que Althusser hablaba de los aparatos ideológicos del estado, y se hablaba del corte epistemológico de Freud, Foucault tiene, por primera vez, preparada una goma de borrar muy importante, porque borra estos dos cortes. Y dice que lo que hay que entender es que se ha tomado a toda la población viva, en su conjunto, como objeto del poder. Y esto es la biopolítica, tomar al cuerpo de la población como un objeto de estudio.
¿Por qué es necesario esto? Porque si la fuerza de trabajo es una mercancía, y la mercancía tiene que reunir la máxima utilidad, no le podemos dejar hacer a la gente cualquier cosa. Ya los tenemos que cuidar, los tenemos que conservar, los tenemos que alimentar, los tenemos que jubilar, tenemos que planificar el tiempo que van a durar.
Hay una extraordinaria frase de Lacan al comienzo de su seminario. Plantea que los griegos no pudieron pensar la pulsión de muerte porque el esclavo trabajaba hasta reventar. Por lo tanto, había una imposibilidad estructural para pensar el plus de goce en Grecia, o la plusvalía moderna, cuando no tenemos en cuenta el concepto de fuerza de trabajo como mercancía. Ahora, si se tiene en cuenta el concepto de mercancía, y si hay una nueva mercancía en el intercambio, que es la fuerza de trabajo, tenemos que ver qué es lo que ha ocurrido con esta vida que ha quedado subsumida y abstraída en esa fuerza de trabajo.
Vemos el surgimiento de la biopolítica en el sentido moderno, en el sentido que lo toma Foucault. Agamben no lo ve en un sentido moderno, lo ve, ontológicamente, como algo que está en la historia desde siempre, el “homo sacer”, etc. Pero Foucault lo ve como algo moderno y en relación con el liberalismo. El liberalismo le trasfirió el poder a la sociedad. Hay que ocuparse de la sociedad, hay que defenderla, y hay que ocuparse de las poblaciones. Y por tanto, los saberes –de ahí el matema foucaultiano saber-poder— están todos para realizar este pasaje tan famoso, analizado por todos los foucaultianos, de las sociedades disciplinarias, que todavía estaban regidas por el soberano que controlaba de manera vertical, a las sociedades de control, donde, evidentemente, hay una extensión capilar de los saberes, de las tecnologías del yo y de estos dispositivos de saber-poder, que son todos, esto es lo importante, productores de subjetividad.
Así que, hay un nuevo estatuto de la relación saber-poder fundada en el liberalismo. Relación que tiene como antecedente pensar qué es lo que se hace con los cuerpos cuando ya han ingresado en el intercambio como fuerza de trabajo, en el circuito de la mercancía. Es el origen de la llamada biopolítica. A Foucault no le hubiera costado nada poner dentro de la biopolítica al psicoanálisis. De hecho lo creyó así. Hizo todo un libro para mostrar la continuidad entre las técnicas confesionales. Y, sobre todo en Historia de la sexualidad, la obligación de hablar de sexo y vincular el sexo con la verdad como técnica de control de la biopolítica. Y el psicoanálisis era, por supuesto, su nombre privilegiado.
En esta perspectiva, por tanto, surge lo que él llama biopolítica, que, además, ordena qué saberes son desechables, todos los que no sean útiles. Hay, en sus observaciones sobre el liberalismo, muchas reflexiones acerca de la manera en que el poder no sólo es represivo sino productivo. Habría una enorme creatividad de la biopolítica, una enorme productividad, un perpetuo relanzamiento de los saberes que tienen esta función. Y siempre hay una gran ambivalencia. Es decir, la biopolítica, para decirlo así entre nosotros, no es mala, es lo que está ocurriendo, es la trasformación que se ha producido del liberalismo y es la nueva manera en que los saberes y los poderes se articulan para establecer lógicas de control.
Ahora, como él tiene la idea de que el sujeto está constituido en torno al poder mismo –por eso insistí en el dilema circular— allí mismo tendrá que aparecer. Es lo que le pasa a Heidegger con el dios, por un lado está la ontoteología, que es la historia de la metafísica, pero después sólo un dios puede salvarnos. También en el propio Foucault tienen que surgir procesos de subjetivación que se valgan de una biopolítica positiva. No tiene por qué ser necesariamente negativa la biopolítica. Lo que pasa es que hubo enormes dificultades por parte de Foucault para describir una biopolítica positiva. La más seria que inventó es esta hermenéutica del sí mismo que fue a buscar en Grecia, donde trató de mostrar que había subjetividades capaces de habitar el cuerpo sin la noción de culpa, es decir, una suerte de regulación que tiene que ver con medirse frente a los excesos. Pero en esa utopía de goce que construyó Foucault en Grecia, había también cierto fantasma de sujetos amos de sí mismos.
Este es el otro gran problema foucaultiano. Si el sujeto está constituido por el poder, sólo puede realizar una torsión donde, erigiéndose como amo de sí mismo, logre verdaderamente producir la ruptura.
Ahora, es una de las descripciones más agudas de lo que vino después. Efectivamente, el mundo se volvió biopolítico en el sentido de que, realmente, la ecuación saber-poder generó una desestabilización definitiva de lo que podíamos llamar el orden jurídico. Todos los términos clásicos de la política, soberanía, derecho, libertad, quedan inseminados por la biopolítica y se trastornan.
Este mismo problema lo tiene Esposito. Han elegido para hoy el libro Inmunitas. Uno no entiende bien, y el mismo Esposito dice que todos son términos ambivalentes. Primero, hay un montón de alegorías que van y vienen en muchas direcciones, alegorías que uno no está dispuesto a aceptarlas del todo. Habla de las enfermedades autoinmunes y de esos procesos de saturación de su propio aparto inmunológico. Esto se vuelve contra sí mismo. Y da ejemplos en donde a la propia sociedad le pasa eso. Hay constantes pasajes en donde se ve cómo un orden biopolítico puede tocar tanto a la realidad del cuerpo como a la realidad de lo social. Lo que me parece muy lúcido en Esposito es cuando analiza lo referido al nazismo, no como una instrumentación de lo biopolítico, sino como un resultado de la biopolítica. El nazismo fue la biopolítica en su orden más negativo, volviéndose tánatopolítica.
¿Cuáles son los lugares en donde Esposito vería algo distinto de la biopolítica? Nos convence, nos muestra que, efectivamente, Leviatan de Hobbes es biopolítica y es inmunología, nos muestra montones de discursos que están, de antemano, regidos y atravesados por el momento biopolítico. Sin embargo, él realiza algunas sustracciones. Salva a Heidegger, lo cual es paradójico. Tiene unas páginas muy lúcidas sobre el tercer Reich, pero habla de que en Ser y Tiempo, Heidegger trata de desbiologizar al “ser ahí”. Y esto es justo, la existencia en Heidegger, el Dasein, ahí Heidegger es muy firme, no se pueda remitir a la biología. También en otro libro, Bios, analiza la teoría de la comunidad en Heidegger. Habla de que ella no se reconoce por una identidad ni por una propiedad común, sino por un vacío que la organiza. Después habla del error gravísimo de Heidegger, haber inscrito esta comunidad en algo histórico. Pero, así como le reconoce al Dasein este de carácter no biológico, también aplaude esta comunidad que, claro, al estar organizada por propiedades comunes y por mecanismos de identificación, aumenta al máximo su borde inmunológico.
Se podría esperar una relación con la inmunitas de otro tipo. Lacan, en su momento, pensó la Escuela organizada en relación a un vacío y no colectivizada por la identificación. Pero convengamos que así todo, Esposito tiene muchos problemas también para definir lo que llama una biopolítica positiva. Sería el caso, no de la política apropiándose de la vida, sino la vida apropiándose de la política.
El único caso que conozco, donde hay una defensa de la Biopolítica positiva, es el de Jean Claude Milner. No habla de biopolítica, pero en Las inclinaciones criminales de Europa, defiende el ser judío –en sentido estricto, hijo de un vientre judío— como la condición que se opone a la marcha ilimitada de la técnica. Dice que, mientras la técnica va a borrar la cuaternidad de padres, madres, hijos, etc., la condición judía es el único elemento biopolítico...
Recientemente ha habido un debate dentro de la propia comunidad judía argentina. Las autoridades ortodoxas de la AMIA no han aceptado enterrar a un bebé que era el hijo de la cantante de la sinagoga, porque la abuela es conversa. Claro, Pagina 12, que es un diario importante de tradición judía laica, ha generado un debate que es biopolítico. Pero el único caso que conozco de una defensa de un bios que sería positivo, es el caso de Jean Claude Milner, en el sentido de que, en Las inclinaciones criminales de Europa, dice claramente que, frente a lo ilimitado de la técnica, el ser judío es la última barrera, la última resistencia.
Por último, en estas dificultades, defender esta vida que no estuviera determinada por la política sino que fuera una vida, en todo caso, que se hiciera con la política, aparece el famoso tema de la inmanencia, aparece la hipótesis de Nietzsche, aparece también el devenir animal de Deleuze, y aparece Esposito, donde muestra su carta positiva. Es en ese libro que se llama La tercera persona, en donde muestra su identificación a Spinoza como la posibilidad de una vida inmanente que, evidentemente, no puede ser oprimida trascendentalmente. Es donde ve una gran posibilidad política.
Yo tengo una diferencia radical en este punto. Creo que con la inmanencia no se puede hacer política. Que la política surge de la posición lacaniana, en donde se entiende a la realidad fracturada y dislocada entre lo real y la realidad. Y, aunque paradójicamente, Lacan no haya generado ninguna teoría del poder, pienso que el sujeto que él piensa, en la medida en que no está constituido desde el poder mismo, es el que tiene las condiciones para establecer una ordenación con la política.
En cambio, sí creo, como lo plantea Foucault, y de otra manera Esposito, y como lo plantea Agamben, ellos han descrito muy bien el universo de la servidumbre voluntaria, en el sentido de que han descrito las nuevas formas de sujeción y lo que la realidad ha encarnado, que cada vez más va a haber biopolítica y se van a desechar los saberes inútiles. Ahí, Foucault es profético. En el 76 dice que va a haber una gran decantación de saberes, que se va a echar por la ventana a todos los saberes que no sirvan para el entramado de protección de la sociedad. Realmente, la visión que tiene en este punto es extraordinaria.
Concluyo con esto. Estamos ante dos ontologías distintas y el pasaje de la una a la otra es sumamente problemático. A Foucault siempre le ha interesado pensar la constitución a través del poder de las subjetividades, y Lacan ha hablado de procesos de transformación que no pueden ser nunca circulares. Esto es importante. Es decir, en el caso de los foucaultianos, por ejemplo Judith Butler, inventa el performativo como ruptura. Asumir sobre sí mismo lo que el poder ha depositado en uno, y tratar de reorientarlo de otro modo, performativamente. Es una idea que no es lacaniana. El proceso de trasformación de la cura analítica jamás está orientado desde una orientación circular. No se trata de que si el sujeto está definitivamente congelado bajo un significante amo, qué otro nuevo significante amo podría tratar de inventar, por el contrario, en este punto Lacan es más radical, porque trata de destituirlo, trata de que el sujeto esté por fuera de la identificación al significante amo.
Como les dije al principio, no traté de hacer un exposición muy ordenada de estos pensadores, que tienen lecturas históricas muy elaboradas, y que muchos de sus términos son ambivalentes. Daría mucho juego diferenciar a Esposito de Agamben, y daría mucho juego ver qué fue de Foucault en Esposito y Agamben. Y por último, lo que les propongo en la continuación del espacio de la biblioteca, es la diferencia entre Lacan y estas construcciones.
Debate
Miriam Chorne: Mi pregunta tiene que ver con algo que planteó Jorge, cuando hablaba de la lucidez del diagnóstico foucaultiano sobre esta sociedad en la que, si se tiene en cuenta la fuerza de trabajo en el circuito de la mercancía, ya no valía la concepción previa del poder del soberano, sino que se trataba de otras perspectivas. Mi pregunta tiene que ver con la siguiente cuestión, ¿no estamos en una nueva fase del capitalismo, donde la problemática sería que hay una cantidad de gente importante que queda fuera, incluso, de ser concebida como fuerza de trabajo en tanto que mercancía, que queda fuera del sistema de trabajo?
Jorge Alemán: Ahí, Foucault también fue un precursor. Porque, toda esa gente que está fuera –hoy estuve en una larga cola en un hospital, y había muchos— ya también están rentabilizados. Es decir, dedican varias horas al día a ver publicidad en TV, a ver programas de TV, forman parte de las listas de audiencia, forman parte de los que ven los partidos de fútbol, forman parte de los que asisten a las elecciones.
Lo que estás preguntando es la diferencia entre Agamben y Esposito. Para Agamben hay un punto que va directo, y deriva hacia el campo de concentración. Esposito no ve, de una manera tan violenta, la apropiación del bíos por parte de la política, porque está este nuevo orden donde ya la producción de plusvalía no está en manos del trabajador contratado. En realidad, no hay protesta. Pero uno va al cine, y tendría que pedir que le devolviesen la entrada en el momento en que hay publicidad, porque está, activamente, colaborando con la generación de renta. Es que el capitalismo, y esa fue una gran posibilidad del liberalismo, ha trasformado el dinero en renta. Entonces, la rentabilidad continúa. Además de que, evidentemente, ha logrado volver a los sectores excluidos, consumidores de cualquier cosa, del juego, de droga, de lo que sea.
La biopolítica, hoy, se hace más patente que nunca, porque están todos los excluidos. Por ejemplo, yo hoy tenía el número 29. Duró medio segundo en la pantalla, y había estado tres horas para que saliera el 29. Cuando salió, porque no llevé las gafas, de lejos, no lo vi, y me querían hacer sacar otro número. Hice el escándalo, y al final logré que me pusieran a un costado y entrar en la consulta.
Quiero decir que, evidentemente, es un modo que Foucault pronosticó en el punto en donde descubrió que las estructuras ya no dependen sólo del estado, ni del orden jurídico, sino que se forma una especie de ensamblaje donde hay muchos dispositivos, una articulación entre dispositivos, algunos se realizan a través de asociaciones, de organismos, y de los que están afuera también.
En ese punto, la realidad, como dije antes, es foucaultiana porque, además, cuáles son los saberes que mejor funcionan para todo esto.
Miriam Chorne: La sorpresa, a partir de 2008, es que quedan millones de personas fuera del sistema. De momento, como dices, ven TV, los anuncios, el fútbol, etc.
Jorge Alemán: Foucault pensaba en términos europeos. Latinoamérica es otra cosa. El principio es ajustar costos. Por ejemplo, ¿por qué se dice gasto público? Eso es un logro del liberalismo. Podría uno no asociar jamás esas dos palabras. Pero decir gasto público... La otra gran lectura es la despolitización. En eso, la sociedad es foucaultiana, porque el autocontrol, la autoayuda, las dietas, la teoría del doctor tal, etc., eso lo ven los parados por TV. Lo biopolítico ha logrado desactivar, lo que para mí es un gran misterio que los foucaultianos no pueden explicar. Habría que ver la teoría del deseo decidido y el problema de la emergencia de la voluntad.
¿Cuándo surge una voluntad? Pero no se trata de dejar el término voluntad al sacrificio militante de otrora, ni tampoco al decisionismo heroico fascista del triunfo de la voluntad. ¿Cuándo emergerá lo que podemos llamar una voluntad colectiva, de manera contingente, que retroactivamente invente su causa y que no esté determinada por ningún a priori fundamental?
No veo ninguna ruptura con la servidumbre voluntaria. Pienso que el soporte para pensar esa voluntad, es la teoría del deseo decidido de Lacan, no la nueva subjetivación que propone Foucault. Y podría ser que otras realidades surgiesen de una voluntad colectiva, lo cual es un misterio. En la entrevista de las servidumbres voluntarias, digo que habría que volver a mirar la revolución americana, la francesa, la rusa, la cubana, el movimiento nacional popular argentino, los movimientos latinoamericanos, sin identificarse a ellos, sin querer reproducirlos, pero tratando de descifrar el saber en reserva que había en todas esas emergencias políticas, en tanto emergía una voluntad que no estaba programada a priori.
Así que, de un momento a otro, resulta que esos millones de excluidos se vuelven una voluntad. Pero, por ahora, foucoultianamente, lo que hay es una nueva distribución biopolítica de los lugares. Porque, además, está el concepto de seguridad. Foucault ya hablaba de seguridad en los años setenta, era un concepto que tenía muy pensado. Es algo notable. Hablar de eso cuando no se tenía la clarísima idea que tenemos ahora, y el miedo a perder, no sea que la cosa se ponga peor y no encontremos ya ni el remedio en la esquina... En ese gran momento de Foucault, en el final de su vida, toma al liberalismo como una nueva vía filosófica para construir su nuevo paradigma en relación al matema saber-poder, donde, lógicamente, quiso meter al psicoanálisis.
Pepe: Hablabas, Jorge, de una alternativa emancipadora. Creo, y me parece que tú también, que el propio marco biopolítico impide pensar la posibilidad de algo que sea emancipador, en la medida en que, o todo está absolutamente capturado por el poder, y todo es político, afirmación que podría reconocer Foucault, o va a quedar algún reducto, por ejemplo, ese dios que nos va a salvar, que va a venir de la mano de lo biológico, ya naturalizado el deseo, como una posición inmanentista.
Entonces, creo que la propia rejilla biopolítica nos impide pensar algo que pueda interrumpir ese despliegue del poder.
Y diferenciabas a Lacan, en el sentido de que en él no habría esa circularidad. Pero quizá también en él la hay, pues es difícil encontrar una posición por fuera de esta ambivalencia del poder que nos atrapa, a la vez que nos está ofreciendo una salida a la que volvemos. En el superyó, o en el plus de goce, también hay ahí una circularidad de la que no se puede salir.
Jorge Alemán: Lo has dicho muy bien. Yo pienso que la izquierda lacaniana no puede ser biopolítica. La política es un lío mucho más frondoso. Teóricamente, estos filósofos italianos tienen una cultura extraordinaria, un saber filológico extraordinario y un examen de las tradiciones intelectuales extraordinario. Y luego está la incipiente izquierda lacaniana. En la izquierda lacaniana, como dices muy bien, no puede haber este tejido, pues este tejido no deja de ser una totalidad. Por lo tanto, allá no hay ningún lugar para que podamos pensar la emergencia de un acontecimiento a partir de algún tipo de dislocación. En ese sentido, pienso que en la izquierda lacaniana hay más posibilidades, aunque en principio sea más problemático. Por ejemplo, para mí, en ese libro de Esposito de la tercera persona, hay una vida, una tercera persona neutra, lo cual me parece poético.
Ahora, también está lo que tú planteas. Hay cosas en Lacan de las que no se puede salir. Claro, es que en la izquierda lacaniana no debemos salir de ellas. No va a haber una sociedad sin pulsión de muerte, ni va a haber una sociedad sin amo, ni va a haber una sociedad sin división del sujeto. Es decir, emanciparse no quiere decir, en absoluto, cancelar lo que ontológicamente nos ha constituido. Esto no quiere decir que no se puedan tomar determinaciones distintas con respecto a la justicia, o a la igualdad.
Este es mi punto de vista, que creo que compartimos. Yo trato de aprender de la biopolítica, porque pienso que la realidad nos va indicando todo lo que está ocurriendo. Hacer un foro sobre la servidumbre voluntaria... La evaluación es otra gran premonición de Foucault..
La otra noche tuve la oportunidad de cenar con un director de cine que acaba de hacer una película sobre el abuso de los padres sobre las hijas. Una persona encantadora. Por supuesto, consultó al colegio de psicólogos, que fue al estreno de su película. Él esperaba que se constituyesen asociaciones de personas abusadas por los padres Y planteó esto con una honestidad absoluta. Es un hombre de izquierdas. Vi la película porque me pidió si podía escribir algo. No voy a poder hacerlo, pero la película está hecha con seriedad. Pero lo que él esperaba es que se constituyese una asociación que denunciase el abuso. En su película muestra un estrago que queda impune, estrago realizado por alguien de la propia familia y que afecta de manera terrible la vida de un sujeto. ¿Cómo es que no hay justicia para esto? Pero es promover víctimas. Esto no es la política. Pero él imagina que esto es la política. Pero esto es asociación de víctimas.
Graciela Kasanetz: Quisiera haceros una pregunta respecto a cierto fenómeno que está surgiendo en España en la parcela sanitaria. Se trata de las cadenas solidarias de trasplantes. Hasta el momento la biopolítica había planteado que los trasplantes eran anónimos y sin ningún condicionamiento, o también está lo que conocemos como tráfico de órganos. Estas cadenas de trasplantes comienzan con una persona que dona un riñón, sin esperar nada a cambio. No lo donan a una persona determinada. Pero la persona que lo recibe tiene algún pariente, es decir, hay un lazo libidinal en esta cadena, y algún pariente contrae el compromiso de donar, a su vez, a alguien desconocido que sea compatible. De esta manera, se han logrado cadenas de bastantes personas. Antes no se podía donar a aquél con el que se tenía el vínculo libidinal, pero ahora es el vínculo libidnal lo que rige estas donaciones. Mi pregunta es si podrías encuadrar esta circunstancia, que sea el lazo libidinal lo que pone en marcha este nuevo camino. Y no se trata de que disponga de un órgano aquél que puede comprarlo, sino aquél que ha construido un lazo libidinal.
María Victoria Gimbel: Yo lo ví por la TV. Me enteré de la noticia de la cadena de donantes. Me sorprendió que no haya anonimato. De hecho, se presentó una cámara en el hospital para grabar al primer donante, el altruista. Aunque no se mostró su cara, supimos que era un misionero. Esto no es cualquier cosa. Y luego aparece la última señora, también sin cara, expresando su agradecimiento a la cadena establecida. Lo que me chocó de la noticia es que parecía una cadena diferente. Las dos cámaras estaban allí para presentar al misionero, como primer donante, un religioso, y la señora última diciendo que agradece mucho la recepción.
Jorge Alemán: El dato que aporta María Victoria, le da un calado distinto al asunto. Es verdad lo que dices. Esposito, en Comunitas, subraya lo que también recordó Alberto, el munus, que es deuda, ahí sí habría comunitas tal como lo has descrito. A diferencia de Inmunitas, donde no hay deuda ni nada, sino protéjanme de algún elemento, la comunitas tiene relación con la deuda. Si fuera así como lo has descrito, en los términos de estos lazos, sería, evidentemente, una prueba de la existencia de lo común a través de un acto de donación. Ahora, si ya aparece la TV...
En Heidegger, el “ser con los otros” era un problema. En Lacan lo es la construcción de los lazos sociales. Y en estos pensadores hay un intento de pensar la comunidad, no en los términos del humanismo tradicional, como propiedades comunes, étnicas, biológicas, religiosas que nos identifican y nos reúnen, sino cómo sería posible una comunidad si no estuviera articulada a las propiedades comunes, sino que estuviera articulada a este tipo de experiencias. Es un problema político de primer orden.
Javier Garmendia: Quería plantear la cuestión del sujeto como efecto del poder en Foucault, y la diferencia con el planteamiento de Lacan. Porque no dejaba de pensar en la cuestión del discurso del amo (No se oyen las siguientes frases)
Esta es la primera cuestión. La otra es de otro orden. Hay un libro Noveccento, de Alessandro Baricco, que recomiendo como una muestra de servidumbre voluntaria. Cuando terminé de leerlo, sin embargo, pensé en el deseo decidido y en la servidumbre voluntaria. ¿Cuál es la diferencia entre ambos? Aparentemente es muy claro, pero cuando me paré a pensar en ello, no me parecía tan sencillo distinguir una cosa de la otra. Por ejemplo, servir a una causa, ¿es un deseo decidido o es una servidumbre voluntaria? Uno decide servir a una causa. Pero pensemos en los renegados. Pareciera que en la causa hay deseo decidido, pero que en cuanto reniegan de esa causa, lo pasado se torna en servidumbre voluntaria.
Me parece que la línea entre ambos es un tema al que habría que darle alguna vuelta.
Jorge Alemán: Muchas veces pienso, con respecto al discurso del amo y al poder, que, en efecto, está la coincidencia que has señalado. Pero el discurso del amo no es un discurso de dominación. De hecho, el propio Lacan lo homologa al inconsciente. Y es la manera en que el sujeto se articula a la estructura simbólica. Si se entiende eso por dominación, la va a haber siempre. En ese sentido, el teorema de la igualdad no hay que plantearlo en relación a la extinción de las asimetrías con respecto a lo simbólico porque, entonces, sería un mundo no humano, sería un mundo animal. Así que, en un mundo humano, las asimetrías existen, y esto no es incompatible con el problema emancipatorio de la igualdad. Para mí, el discurso del amo no es de dominación, sino de constitución del sujeto. La prueba es que, lo que Foucault llama poderes, las tecnologías del poder, o incluso lo que Lacan llama el discurso capitalista, se fundan, se constituyen en un rechazo del discurso del amo, en una destrucción del discurso del amo.
Y con respecto a la segunda cuestión. Yo estoy totalmente de acuerdo de que el deseo decidido es una servidumbre voluntaria, además, absolutamente asumida. Solamente uno, en el corazón de uno mismo, sabe lo que ha hecho. Es como Antígona, cuando le dice a su hermana que eso no es para ella. Antígona sabía que iba a morir. ¿Es superyó sacrificial? Lacan no quiere hacer esa lectura. Podría haber dicho que esa chica, dominada por la pulsión de muerte y por el superyó, se deja abatir. Pero Lacan dice que esa mujer no tiene más remedio que hacer lo que va a hacer. Evidentemente, parece que es el colmo de la servidumbre voluntaria. Es lo que pasa en tantas otras ocasiones, donde alguien que no quería morir, muere.
Dicho esto, es en el corazón de uno mismo donde se sabe el hiato y la diferencia que hay entre la servidumbre voluntaria y el deseo decidido. Pero nadie más lo puede saber.
Creo también que conviene mantener la diferencia entre un temor neurótico superyoico a una instancia desconocida, en donde el sujeto está todo el tiempo amenazado, no se sabe por qué, mantener la diferencia con el riesgo que se corre, incluso de perder lo más precioso, incluso de perder los propios bienes en nombre de un deseo. Para mí, la tensión es permanente. Hay que mantener las dos cosas, que el deseo decidido es una servidumbre voluntaria, y cualquiera que te mire desde fuera dirá que este loco no tiene ya otra causa que esto, y a la vez, creo que conviene mantener la distancia con el temor, la cobardía, lo que el propio Freud decía cuando explicaba que lo que mantenía vigentes a muchas civilizaciones absolutamente injustas, era la relación con el superyó y la pulsión de muerte.
Esta observación que has hecho me permite decir que lo contrario a servidumbre voluntaria no es la libertad, no es volverse libre, sino atarse como corresponde a esa servidumbre, hacerla propia, abrirla al propio deseo. Como también sabemos, nadie se va a oponer al superyó en el psicoanálisis. El deseo no es una fuerza que venga a contrarrestar el superyó, sino que cabalga en el superyó mismo, y con la misma lógica del superyó el sujeto termina afrontando cosas que van más allá de la relación, como dice Lacan, con sus bienes.
Yo no creo que exista una vida humana política sin estar interpelado por algo que nos supera. Y siempre nos supera el superyó y nos supera el deseo. Esa es la semejanza que has establecido. Empieza uno a tener relación con una causa, uno sabe que la tiene en la medida en que ve que está desbordado, que está interpelado por algo que no está a disposición de uno.
Adrián: (No se oye) Plantea cuestiones sobre las dos ontologías diferentes, la de Foucault y la de Lacan.
Jorge Alemán: Foucault, lamentablemente, pensaba en Lacan. Y de hecho, en un encuentro publicado en Ornicar, con Miller y todavía sus ex compañeros, le dicen eso, que nunca se ocupó de la Internacional y de la IPA, y ahora se ocupa de Lacan. Porque, además, toda la terminología de Foucault es, verdad, saber, sujeto. Realiza un contraataque, porque, en Las palabras y las cosas, en el último capítulo, Foucault pone al psicoanálisis como contraciencia. La lingüística, la ----------- y el psicoanálisis son el gran trípode que le va a permitir a Foucault pensar un nuevo tipo de episteme no dominada por las tecnologías del poder. Pero después retrocede. Mientras que en Las palabras y las cosas Foucault todavía separa a Lacan de las tradiciones psiquiátricas que él estudió en la Historia de la locura, después lo inscribe y no tiene en la cabeza otra cosa que Lacan.
Es decir, hubiera tenido razón si se hubiera ocupado de otras escuelas. Pero era un poco el efecto de aquella época. El mundo estaba ahí y Lacan iba a ser una cosa mundial. A Deleuze le pasaba lo mismo, escribió el antiedipo pensando en Lacan. Cuando Deleuze trata a Melanie Klein, la trata con gran admiración. Así que, tanto Foucault como Deleuze, la pelea la tienen con Lacan. Una pelea noble, no lo que sucede ahora con ese tipo francés que ataca a Freud en París, eso ya no tiene ningún sentido. Pero lo de Foucault y Deleuze sí.
Y la biopolítica no es siempre tanatopolítica. Puede virtualmente serlo. El nazismo lo fue, pues plantea un momento donde hay que depurar a la población de lo que está dentro como enfermo. Pero no es siempre tanatopolítica.
Mercedes de Francisco: Quiero abundar sobre el tema que planteaba Javier Garmendia sobre el deseo decidido y la servidumbre voluntaria. Me parece que en la servidumbre voluntaria hay un llamado a la responsabilidad. Nosotros diferenciamos el deseo, de la cuestión pulsional más dominante. Y de alguna manera, la servidumbre voluntaria implicaría la asunción de una responsabilidad. El hecho de plantear que la cuestión está afuera, la cuestión del tirano, es donde el sujeto no se hace cargo de lo que le lleva a él mismo a su servidumbre. Pero conectar la servidumbre con la propia causa es la mejor manera de hacerse responsable de eso.
Hablábamos del momento en que puede surgir la voluntad de esos miles de personas que ven la TV. Me planteo la siguiente cuestión. El problema que siempre encontramos en el psicoanálisis es si la cuestión singular es posible de ser colectivizada. ¿Cómo puede surgir ese acontecimiento común, cuando está conectado con la singularidad y particularidad de cada uno?
Jorge Alemán: A mi me dijeron muchas veces que había renegado de algo. Por eso digo que no hay ningún Otro, ni Otro del Otro que pueda determinar esa diferencia, porque siento que mantengo, con respecto a determinada causa, intacta la posición. Ser fiel a una causa no es reproducirla al infinito de manera superyoica identificada a su fundamento. Esa es la diferencia. Ahora, yo sé quienes renegaron de una causa. No los que la han transformado, sostenido, los que se han sentido interpelados a lo largo de su vida por eso, sino los que han dimitido, los que han cedido sobre eso, lo cual es distinto. Pero eso está en el juicio íntimo de cada uno. Muchos pueden decir que la izquierda lacaniana es la de un renegado de la causa del proletariado. Así me lo han escrito en multitud de ocasiones. Yo, sin embargo, en mi fuero interno, no siento eso. Y ahí está el misterio de lo singular y lo colectivo.
Para mí hay un error, que lo veo también en los textos lacanianos, que se dice que el psicoanálisis se ocupa de lo particular y la comunidad de lo universal. Lo particular es un mal concepto, porque lo particular es en todo caso la referencia concreta de lo general, no de lo universal. Si hablamos de singularidad y universalidad ya es otro el problema, y no se oponen. Si hay algo singular quiere decir que es universal. Si de verdad sucede algo singular, si de verdad le ocurre a alguien algo singular, está ocurriendo universalmente. No bajo la forma de la universalidad completa y consistente, es una universalidad tachada, pero donde existe lo singular, existe lo universal.
Alberto Estévez: Terminamos aquí. Gracias a todos por vuestra asistencia. Los esperamos en la próxima cita del ciclo Noches de la Biblioteca.
