Pasiones biologizantes I . El concepto de vida y bíos lacanianao

Noches de la Biblioteca

Las pasiones biologizantes del siglo XXI:

Psicoanálisis y Biopolítica

Primera reunión

Fecha: 13-Abril-2011.

Ponentes: Germán Cano y Joaquín Caretti.

Coordinadora: Marisa Álvarez.

Transcripción: Miguel Ángel Alonso.

El concepto de vida y Bíos Lacaniano

Marisa Álvarez: ¿Por qué este ciclo que hemos llamado Pasiones Biologizantes del S.XXI. Psicoanálisis y Biopolítica?

1-En primer lugar porque el espacio público, los debates que promueven las Bibliotecas de orientación Lacaniana se guían por aquel principio Lacaniano según el cual el psicoanalista debe profundizar y dar cuenta de su posición no solo en la cura sino que  orientarse y “conocer bien la espiral a la que su época lo arrastra en la obra continuada de Babel, y que sepa su función de interprete en la discordia de los lenguajes…”).

La Bolm  desarrolla esta tarea de hace años. El equipo anterior trabajo durante dos años “triunfo y fracaso del capitalismo y los lenguajes del poder”. Nos ha parecido que indagar sobre cuales son las relaciones que el psicoanálisis puede establecer con respecto a los estudios sobre Biopolítica, era un  modo de continuar muy pertinente, ya que además nos permitía continuar un dialogo con autores que desde hace mucho tiempo forman parte de las referencias de la Biblioteca: Foucault, Agamben, Esposito, Negri…Germán Cano…

2-En segundo lugar, porque el trabajo que de aquí resulte bien puede acompañar el trabajo que desde distintos espacios de la ELP y de la AMP están en marcha. A saber: Congreso Pipol en Bruselas, “¿la salud mental existe, El próximo foro de la ELP en Madrid, Lo que la evaluación silencia: servidumbres voluntarias, y un poco mas lejos pero ya nos preparamos para ello, el Congreso de la AMP en BS Aires 2012, el orden simbólico del S.XXI ya no es mas lo que era. Consecuencias para la cura.

3-En tercer lugar, por qué para mi, inconscientemente, era un tema pendiente. La idea original era proponer algo sobre el higienismo contemporáneo, pero cuando mire entre mis libros me encontré con el libro de R. Esposito, Bíos,  que no había abierto y que me había comprado a raíz de otro librito de J.A.Miller, que me encontré hace unos años en un congreso en Paris, que se llamaba Biología Lacaniana. Este Título  me impacto, me dije ¿cómo que biología?¿no habíamos quedado en que de Biología nada? Efectivamente de Biología nada, al menos en Lacan, en Freud no tanto como veremos, pero  las lecciones de este librito, que después forman parte del seminario “La experiencia de lo real en la cura”  a la luz de la reflexión que nos proponemos, esas lecciones bien podrían haber llevado por título  Bíos Lacaniano; ya que en estas lecciones se habla del concepto de vida que interesa al psicoanálisis, la vida con la condición del cuerpo, la vida con la condición del goce, la vida con la condición del significante, se habla del síntoma como acontecimiento del cuerpo, se habla de corporización.

J.A.Miller subraya que el fenómeno de la vida siempre le pareció impenetrable a Lacan, pero que finalmente en 1972, formulo lo que podría ser un concepto de vida analítico: “no sabemos que es ser vivo, salvo solamente que un cuerpo se goza” A partir de esta definición de Lacan J.A.Miller desarrolla estas lecciones apasionantes dónde encontraremos también el bios freudiano. Jugando con esta expresión, tanto el Biós Freudiano como el Bios Lacaniano, son indisociables de la pulsión de muerte.

Pero finalmente, en lo me interesa destacar en esta introducción, finalmente Miller en conversación con el filosofo, con Heidegger, nos dice que si la vida es impenetrable es porque “no habla, no toma la palabra y tal vez por eso sabe lo que quiere: desea transmitirse, durar, no terminar nunca. Los cuerpos vivos mueren, la vida no, se perpetua a través de los cuerpos, que son el sostén, la vivienda, el hábitat transitorio del grupo de células especializadas que aseguran la reproducción, la continuidad de las descendencia y que están dotadas de una potencial inmortalidad. Pero finalmente hay una excepción. La excepción en el reino de la vida son los cuerpos habitados por el lenguaje, que desentonan verdaderamente en lo animado. Los cuerpos de la especie humana son la vergüenza de la creación porque están enfermos de la verdad. Y es que esta, -la verdad variable, la verdad que habla, la verdad no toda, trastorna la relación con el mundo y con el puro real.”

Entonces como no entrar en conversación con la categoría de Biopolítica? Una categoría que, como hemos dicho en la convocatoria  nos descubrió Foucault, y que en los últimos años, como dice R. Esposito, “no solo se ha instalado en el centro del debate internacional, sino que ha marcado el inicio de una etapa completamente nueva en la reflexión contemporánea. Las categorías clásicas de derecho, soberanía y democracia continúan organizando el discurso político mas difundido, pero su efecto de sentido se muestra cada vez mas debilitado y carente de interpretación”

Terminare con unas palabras de J.A .Miller que hacen referencia al combate que libra el psicoanálisis por mantener su existencia, y que he  extraído de la entrevista que le hace Eric Favereau en 2008, con motivo del meeting que organizo en 2008 en Paris con el título ¿qué política para la civilización?:

“Nuestros amos están tan confundidos por el progreso inusitado de las bio y nanotecnologías que sueñan con manipular en directo el cerebro con implantes y electrodos”.

Hasta tanto se pueda hacer eso, ¿por qué no poner a punto una humanidad higiénica, desembarazada de una buena vez de lo que Freud llamaba la pulsión de muerte, una especie humana mejorada, transhumana?”

Germán Cano: Voy a realizar una aproximación general al tema de la biopolítica tratando de argumentar por qué hay una complicidad muy fuerte entre el paradigma psicoanalítico y el problema biopolítico. Antes quisiera hacer una serie de consideraciones para luego debatirlas entre todos.

Estaba estos días leyendo el libro de Michel Onfray sobre Freud, donde lleva a cabo una suerte de caza de brujas aportando datos inexactos y tratando de mostrar que Freud, en pocas palabras, fue un fraude terapéutico. ¿Por qué lo saco a relucir en este contexto? Porque si afinamos un poco la mirada y observamos la posición que asume Onfray en este libro y en su trayectoria filosófica, vemos que, a pesar de la utilización de rumores y de su falta de rigor, el elemento normativo que le sirve para, según sus palabras, desmitificar o ejercer el magisterio de la sospecha sobre Freud, es una especie de biologicismo, un materialismo muy romo, muy grosero, que no tiene en cuenta la mediación lingüística, que no tiene en cuenta que el cuerpo está siempre mediado lingüísticamente, como se sostiene desde el paradigma psicoanalítico. Digo esto para ver el campo de batalla en el que sitúa al psicoanálisis frente a supuestas críticas, una posición materialista ingenua que parte de un biologicismo de base.

Lo digo sin ambages, la principal relación que existe entre la reflexión sobre la biopolítica y el psicoanálisis, es la concepción de la sexualidad freudiana, es decir, la cuestión de la pulsión. Este es el punto clave. Porque, justamente, en esta reflexión sobre la pulsión, Freud enseña a pensar el cuerpo de una manera ajena a todo biologicismo, a toda relación con el cuerpo sufriente. El punto de debate, la encrucijada en la que ha de pensarse el tema biopolítico y el psicoanálisis, es este. Si conocéis el libro de Joan Copjec, Imaginemos que la mujer no existe, sabéis que ahí desarrolla toda esa argumentación. Es el libro fundamental para situarnos en esta temática tan problemática. Problemática porque el tema de la biopolítica es un bosque, y quizá lo difícil es empezar a cartografiar el problema, visualizar el mapa de la situación.

Asimismo, el problema que veo al concepto biopolítica, y a la vez su gran ventaja, es que se ha convertido en los últimos años en el esperanto de todos los problemas filosóficos. Es como si todos los problemas de la filosofía pudiesen reducirse, en última instancia, a la cuestión biopolítica. Es decir, aquí veo un problema. Podemos convertir este concepto en un fetiche, en un cliché que no nos sirva para comprender las cosas. O dicho de otra manera, que el concepto de biopolítica sea una red que lancemos al mundo para entenderlo y dejemos escapar demasiados peces. Porque, por ejemplo, el problema de la relación entre el poder y la vida ya fue magníficamente estudiado por Marx en los Manuscritos económico filosóficos, donde mostraba cómo el capitalismo genera una situación donde el obrero está reducido a vida desnuda o mera vida.

Tengo la impresión y la mala conciencia, porque yo también he escrito un libro sobre biopolítica, tengo la mala conciencia de pensar que, aproximándonos a la biopolítica, estamos ya en el horizonte que nos permite pensar el ------. Creo que no. Nosotros insistimos mucho, a la hora de titular el libro, de rotularlo con el subtítulo de Biopolítica y Capitalismo. Creo que es muy importante no perder la perspectiva, porque siempre el poder se ha apoderado de la vida para desarrollar sus intenciones. Esto es lo que diría de antemano.

Y para introducirnos más en la cuestión, quizá el mejor modo de adentrarse en ella lo ofrezca Michel Foucault en las primeras páginas de Vigilar y castigar. Allí está resumida, de alguna manera, toda su obra. En estas primeras paginas busca el contraste entre dos modalidades de poder, la del antiguo régimen, un poder, por decirlo con sus propias palabras, que “hace morir y deja vivir”, y un poder que emergería o irrumpiría en la era moderna que “hace vivir y deja morir”, es decir, que se preocupa por la vida. Creo que estas dos modalidades resumen perfectamente el perfil básico en el que podemos movernos.

En estas primeras páginas, Michel Foucault nos muestra el sacrificio de Damiens en la plaza pública en una suerte de teatro de crueldad, donde el poder reprime, actúa negativamente, extrae y machaca a su víctima en un contexto, como digo, de espectacularidad. Esta escena violenta, llena de sangre y de intensidad, contrasta con la imagen del reglamento de un internado francés tiempo después, donde el poder ya no es espectacular, ya no se ceba en la víctima, donde el poder ya no es negativo, de manera que no se puede comparar a una bota que aplasta, sino que actúa produciendo, maximizando la utilidad, gestionando el tiempo y el espacio, regularizando los comportamientos. En este segundo modelo, el propiamente biopolítico, el poder administra la vida. Se centra en las minucias cotidianas, trata de convertir a toda la población en un cuerpo autómata, disciplinado, un cuerpo sólido. De ahí que muestre en qué medida la figura disciplinaria del soldado va a extenderse en toda la población.

Curiosamente, hay una reflexión interesante desde el punto de vista del psicoanálisis. Lacan, en la reflexión sobre el estadio del espejo, habla de la ortopedia imaginaria. Está apuntando, creo, al mismo problema, cómo el poder, a través de la prótesis imaginaria, arma una estructura, de por sí, vulnerable. Esta relación entre el marco disciplinario y la ortopedia imaginaria me parece un buen punto de partida.

En este cambio de un poder que “hace morir y deja vivir”, a un poder que “hace vivir y deja morir”, tiene lugar también, lo recalca Foucault, un desplazamiento en cuanto al problema de la visibilidad. El problema del espacio es fundamental. Foucault siempre insistirá en la necesidad de pensar el espacio en detrimento del tiempo. Los filósofos han pensado demasiado el tiempo y ya sería hora de pensar el espacio. Foucault considera que en el régimen premoderno del poder, dado que el poder es espectacular –recordemos la escena del teatro de crueldad de Damiens en las primeras páginas— la visibilidad está enfocada a unos pocos. De alguna manera, la estructura de la visibilidad se conforma de tal modo, que un gran número de espectadores asiste a un espectáculo en donde aparecen muy pocas personas, los reyes. De ahí también el problema de la visibilidad de los monumentos, la importancia de la majestuosidad estética en el catolicismo. Sin embargo, en el momento en el que el poder se desarrolla biopolíticamente, el eje de visibilidad se invierte. Ya el poder no se ofrece como un espectáculo, sino justamente lo contrario, a través de la intervención del panóptico. Esta cuestión ya la desarrolló Miller antes que el propio Foucault. En esta inversión de la visibilidad ya no somos nosotros los espectadores, sino que somos objeto de vigilancia, objetos de observación. Todos pasamos a ser objetos de un poder que está continuamente vigilándonos.

Aquí hay que hacer matizaciones, porque quizá Foucault no reparó en el hecho de que la sociedad espectacular, el problema de la espectacularidad, también es importante.

Otro punto de partida importante para reflexionar sobre este tema es la cuestión de la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel. Es la matriz central para pensar el problema. Desde un punto de vista histórico hay un esquema que resulta muy fructífero.

El problema de la biopolítica, tal como se ha proyectado históricamente, podríamos resumirlo así. Primero tenemos a Hegel, la dialéctica del amo y del esclavo; luego aparecen los tres maestros de la sospecha, Marx, Nietzsche y Freud; luego estaría Bataille –que sería fundamental en los debates—y también Alexandre Kojève; desde Marx hay una línea que desemboca en Walter Benjamin, y de Bataille a Foucault; y tendríamos tres escenarios, el francés, donde estarían Nancy, Derrida y Baudrillard; el italiano , Agamben, Esposito y Negri; y el escenario alemán donde estaría Sloterdijc; y tendríamos a Lacan que influyendo en Sloterdijc.

Este sería un buen esquema para aproximarnos a las influencias. Pensemos, por ejemplo, que en el actual debate sobre el asunto de la biopolítica, el problema remite a Foucault, pero éste desarrolla su reflexión desde Bataille, Nietzsche y Hegel. Aquí la figura importante es Kojève. Con la tesis kojèveana del fin de la historia se apuntaba a una animalización del ser humano. En el momento en que la dialéctica del amo y del esclavo quedara superada, se llegaría a un punto en la historia donde solamente nos quedaría dedicarnos a nuestra felicidad individual, al ámbito doméstico.

Es un esquema para orientarnos, porque, en última instancia, todo termina remitiendo a la dialéctica del amo y del esclavo. A fin de cuentas, es el esclavo la figura que prefiere aferrarse a la vida biológica, salvar su integridad, a sacrificar la vida en aras al reconocimiento. Esto es central desde el punto de vista filosófico. Luego caben otras reconstrucciones, pero ésta es una aproximación desde la historia de la filosofía.

Dicho esto, parece extraño que no haya surgido antes este diálogo entre biopolítica y psicoanálisis. Posiblemente, esta falta de diálogo se deba a la injustificada crítica que realiza Foucault en La voluntad de saber, al paradigma freudiano. Allí considera que Freud, lejos de ser un renovador, lejos de ser un punto de discontinuidad, es un elemento más dentro de la historia de la hipótesis represiva o, en términos foucaultianos, hipótesis jurídica. Más allá de la incomprensión que muestra Foucault en este texto, también es verdad que en la última fase de su pensamiento, sobre todo en los cursos del Colegio de Francia relacionados con lo que denomina Hermenéutica del sujeto, Foucault se abre de forma muy interesante a Hegel y realiza un elogio de Lacan –uno de los varios que existen por otra parte en su obra. En ese momento está reflexionando sobre la cuestión de la subjetividad, y considera que, tanto Hegel como Lacan, son autores que ayudan a pensar un modelo de subjetividad que vaya más allá del ámbito imaginario, y más allá del biologicismo biopolítico.

Es más, debería reflexionarse sobre la cuestión del cuidado de sí desde este punto de vista. El cuidado. Llama la atención, como su nombre indica, sobre la necesidad de intensificar la atención sobre un dominio de la subjetividad que había sido, valga la redundancia, descuidado. Esa intensificación de la subjetividad, esa mayor preocupación por pensar el problema del sujeto, enlaza al último Foucault con Lacan. De hecho, hay algunas aproximaciones al respecto, como el libro de John Ratman, el ámbito norteamericano que ha tratado de demostrar estos paralelismos.

Con esto también nos adentramos en un paisaje donde el soporte, el contexto de nuestra reflexión, adquiere todo el protagonismo. Hablar de biopolítica supone pensar en qué medida el horizonte de la vida debe ser puesto en el primer plano de la escena. De ahí que una buena imagen, un buen símbolo  para pensar lo que está en juego en el paradigma biopolítico que hace vivir y deja morir, que se preocupa por maximizar la productividad de la vida, que se preocupa por la seguridad, por la salud, y deja de lado la cuestión trágica de la muerte, un buen símbolo sería el Cuadrado negro de Malévich. Todo el arte contemporáneo arranca con la preocupación de reflexionar sobre el soporte, sobre el contexto. Lo que hace Malévich es pintar el marco del cuadro. De hecho, lo que se produce en la imagen es una alteración del primer plano y del contexto.

El paradigma biopolítico sigue la misma dirección. Es una reflexión sobre los bastidores, sobre el contexto, sobre el marco. Lo que hasta ahora había sido objeto de reflexión en el ámbito de las ciencias humanas y de la filosofía, los personajes que aparecían en el cuadro, ese tipo de aproximación queda arrumbado, orillado por otra reflexión en donde el contexto pasa a primer plano. Hay una inversión del primer plano y del contexto. El arte contemporáneo es una reflexión sobre el cuerpo, sobre el contexto, por eso el lienzo se desgarra, el artista hace happening o performances y la materialidad del cuerpo entra en escena.

Esta es la situación en que habitamos hoy desde el punto de vista cultural y desde la que tenemos que seguir reflexionando. Como dice Esposito, no podemos ya regresar a una situación previa a la biopolítica. Es imposible volver a una situación donde nos espere una vida ya no intervenida, gestionada, modificada por el poder.

Hay una imagen también muy poderosa que, no en vano, ha sido utilizada por pensadores que se han acercado a la biopolítica. Es la imagen que presenta Kafka en un angustioso relato llamado La construcción. Kafka nos describe la historia de un innominado animal, no se sabe si es un topo, un ser humano, un gusano, obsesionado por construir bajo tierra una guarida inexpugnable frente a la amenaza del mundo exterior. Lo trágico del asunto, según Kafka, reside en que cuanto más segura se siente esta criatura en su confortable madriguera, más se cierra la posibilidad de salida. Es el paradigma de la seguridad lo que genera, por decirlo con Derrida, un síndrome autoinmunitario. Ahora se habla de que los niños contraen enfermedades por exceso de limpieza, que son más vulnerables a cualquier bicho o elemento tóxico. Esto sería el síndrome autoinmunitario. Otro ejemplo sería la política de la administración Bush después del 11 de Septiembre, donde la obsesión por la seguridad genera situaciones, cada vez de más en riesgo. Son las ironías y paradojas de la cuestión. Esto es lo que está en juego en la metáfora de Kafka, cuanto más segura se siente la criatura en su madriguera, en su espacio doméstico, en su repliegue, más se cierra toda posibilidad de salida.

Dos pensadores han coincidido en utilizar esta metáfora para definir el horizonte biopolítico de nuestra situación contemporánea. Bauman, el sociólogo polaco, y Agamben. Éste considera que la metáfora de Kafka es una buena imagen del espacio político de occidente y de sus gobernantes, obsesionados por seguir construyendo casas, patrias o estados nación, ligadas a la autoconservación de una vida desnuda, una vida que la historia está convirtiendo en una trampa mortal. Al final, dice Agamben, cuando se trata de la seguridad, el interior de la madriguera no es mucho mejor que el exterior, y no se puede trazar una línea clara separándolas, por mucho que se intente.

Esta imagen de la madriguera me parece extraordinariamente pregnante para definir el horizonte biopolítico.

Otra metáfora interesante es la de Job. Se trata de la relación de lo que Agamben llama el homo sacer –un hombre que puede ser desprovisto de su vida en cualquier momento por un poder soberano— y la relación que mantenía Job con Dios. El súbdito del poder biopolítico está siempre sometido a una lógica de la excepcionalidad. Es decir, uno no puede saber de donde le va a venir el palo, no sabe a ciencia cierta que es lo que Dios quiere de él. Es interesante comprobar cómo la lógica tecnocrática de nuestras sociedades, o la lógica médica, o la higienista también, terminan abocándonos a un escenario de excepción incesante donde, como también decía Benjamin, la excepción se está convirtiendo en regla, ya no solamente a través de medidas soberanas, sino a través de una legislación técnica, desde una evaluación continua. Este es el problema.

Joaquín Caretti:          LA BIO/TANATOPOLÍTICA DE NUESTRO TIEMPO

                                                                              

Vamos a tomar la pregunta que se hace Foucault, en su seminario de 1975-1976 Hay que defender la sociedad refiriéndose al Biopoder, “¿cómo puede dejar morir ese poder que tiene el objetivo esencial de hacer vivir?” Esta pregunta es rescatada por Roberto Espósito en su libro Bios: “Por qué, al menos hasta hoy, una política de la vida amenaza siempre con volverse acción de muerte” y añade “¿Por qué la Biopolítica amenaza continuamente con convertirse en Tanatopolítica?”. Preguntas que son centrales si se quiere pensar la cuestión de la biopolítica, ya que señalan el punto donde fracasan las corrientes de pensamiento que intentan hacer prevalecer la cara positiva de la biopolítica.

Sabemos que desde hace dos siglos la política se transformó en biopolítica al comenzar aquella a ocuparse de la vida biológica, haciendo que todo lo  concerniente a las poblaciones entrara en las cuentas del poder. Es la vida natural de la especie y el individuo la que entra a ser objetivo de la política, “la vida es aferrada, desafiada, penetrada por la política” coincidiendo este hecho, como señala Foucault, con el pasaje del “Estado territorial” al “Estado de población”. “Es una especie de estatización de lo biológico”.  “Decir que el poder, en el siglo XIX, tomó posesión de la vida, decir al menos que se hizo cargo de la vida, es decir que llegó a cubrir toda la superficie que se extiende desde lo orgánico hasta la biológico, desde el cuerpo hasta la población, gracias al doble juego de las tecnologías de disciplina, por una parte, y las tecnologías de regulación, por la otra”

Es un ocuparse de la salud, de las migraciones, de la reproducción, de la alimentación, de la higiene, de la sexualidad, de la educación, con la incesante invención de técnicas tanto colectivas como individuales que intentan promover en el individuo nuevas prácticas de vida. Los ejemplos actuales sobran: desde la ley antitabaco, pasando por las recomendaciones alimentarias, el problema de la polución de las gasolinas, la psiquiatrización de la infancia, las políticas de inmigración, el manejo de las epidemias como el de la gripe A, las políticas de evaluación generalizadas, el problema de la inmigración, el uso o no de símbolos religiosos sobre el cuerpo, las políticas de natalidad, la regulación del derecho a la muerte, el uso del cinturón de seguridad, las nuevas exploraciones del cuerpo en los aeropuertos… Pero, a su vez, y es aquí donde emerge la antinomia que nos ocupa, este mismo biopoder es capaz de generar las máximas barbaries como son los campos de concentración nazis, la pobreza de la mayor parte de la población mundial, las guerras interminables, los exterminios étnicos, las represiones sangrientas de las manifestaciones populares, la experimentación científica con seres humanos, las barreras al movimiento de los individuos con su secuela de castigo y muerte… En fin, la lista podría seguir.

Esta biopolítica invade el terreno del derecho, de la familia, de los lazos sociales, del ámbito laboral, del ocio, de la sexualidad, de la política: no deja resquicio fuera de su control. Es una política solidaria con el nacimiento del capitalismo y hace eclosión en el mundo neoliberal actual. Es un intento, bajo la faz del bien colectivo, de gestionar y domesticar los cuerpos y las poblaciones para favorecer la producción capitalista, imponiendo el modelo empresarial en todos los ámbitos de la existencia. Los cuerpos, individuales y poblacionales, deben aceptar ser docilizados por esta biopolítica sostenida en un supuesto saber científico.

Es un intento de poder sobre la vida y no, como apuesta Espósito, un poder de la vida. Se trata de un proyecto normativizador a escala mundial. La cuestión es qué del cuerpo, en realidad, se intenta normativizar y controlar.

Coincido con el título del ciclo: hay una pasión biologicista que pretende explicar y resolver todos los enigmas de la vida y del hombre en función del descubrimiento de claves hormonales, celulares o moleculares. Esta pasión por la ciencia biológica se alía al poder y se transforma en biopolítica.

Giorgio Agamben va a afirmar, en discusión con Foucault, que la biopolítica es una aportación del poder soberano, siendo tan antigua como la excepción soberana, y que lo que hace el Estado Moderno no es inventar  el lazo de la nuda vida con el poder, sino que es sacar a la luz este vínculo secreto entre vida y poder. Es esta politización de la vida natural el acontecimiento decisivo de la modernidad. La transformación, señalada por Foucault, de la modalidad de tratar la vida por parte del poder soberano, que consistía en un “Hacer morir, dejar vivir”, a la forma moderna biopolítica que consiste en un “Hacer vivir, dejar morir”, nos ilustra sobre el cambio de paradigma que se ha producido. Esta primera fórmula muestra el derecho sobre la vida y la muerte, donde el sujeto no era dueño de su vida sino que esta dependía del poder del Soberano. Es, según Foucault, un no estar ni vivo ni muerto. La balanza no está equilibrada sino que se inclina del lado de la muerte. La vida queda como un resto salvado del derecho de dar muerte, tal como sostiene Espósito. El pasaje al otro paradigma es el fruto de las transformaciones políticas de la revolución francesa y sus derechos del hombre, que ponen en el centro de la política la vida como una preocupación: hacer vivir. Y qué quiere decir hacer vivir sino que el poder toma entre sus manos el asegurar la vida, el hacerla proliferar, el poner todos los ímpetus de la tecnociencia a favor de prolongarla y mejorarla, no deteniéndose en ninguna manipulación, inventando cada vez más a favor de resolver los problemas que acercan al sujeto a la muerte y, sin embargo, como contracara de este hacer vivir, se presenta el dejar morir. Dejar morir que no es sólo el ordenar matar o enviar a las poblaciones a la guerra o el fabricar armas que puedan hacer desaparecer a la humanidad, sino que en este dejar morir se incluyen todas aquellas situaciones donde la vida de los sujetos es impedida de desarrollarse como son, fundamentalmente, la pobreza, con su deriva de enfermedades que pueden llevar a la muerte, la exclusión política, el racismo y la segregación.

Creo que lo que está velado en este “Hacer vivir” es que, en realidad, es un mandato: “hay que hacer vivir”. Se lo ha transformado en un ideal del que nadie puede escapar. Vivimos bajo los efectos de una fórmula que, buscando el vivir bien, cree saber lo que es bueno para los individuos y las poblaciones, llevando a la práctica la aplicación de medidas destinadas a tal fin. Nadie escapa a este orientador de existencias biopolítico. Somos bombardeados por un discurso que nos disciplina y nos regula, obligándonos a seguir las indicaciones que el amo biopolítico ha dispuesto según los últimos avances de la tecno-ciencia. En este hacer vivir se incluyen, también, todas aquellas medidas que hagan a la vida más segura. Sabemos que la seguridad es otro de los significantes que se desbordan hoy sobre nuestra cultura. La promesa final de este hacer vivir es la felicidad para todos… los que se plieguen a las normas. Sabemos cómo fracasa una y otra vez este querer alcanzar la felicidad basándose en la modificación de las conductas y en el acatamiento a las indicaciones del poder. Y también sabemos lo que encierra de mortífera la servidumbre voluntaria a unos ideales que esconden el problema de la singularidad de la vida de cada uno.

Desde el psicoanálisis, la pregunta sobre a qué vida nos referimos, cuando afirmamos que la singularidad de la vida es escamoteada por el biopoder, no puede ser respondida sino bajo la idea de que la vida es en un cuerpo que goza. Por ello se nos hace difícil seguir la partición tajante que hace Agamben entre zoe y bios, entre nuda vida, vida pura y bios, vida cualificada y política. No es posible concebir una zoe sin bios o un bios sin zoe. Resulta complicado de pensar una vida pura del organismo sin ningún anudamiento con el ser político del individuo. No hay vida del sujeto sin su inscripción simbólica. Incluso en la figura del “musulmán” de los campos nazis es condición el suponerle un sujeto a ese cuerpo desprovisto de vida, tal como hacían los guardianes al sospechar una intencionalidad en esa posición vital. Es probable que para el discurso del Amo sea concebible un cuerpo exclusivamente biológico al cual se pretende domeñar para hacerlo dócil a los intereses de la producción. Sabemos que este cuerpo del laboratorio existe así, sólo en el laboratorio. O que, al menos, en el terreno político, el cuerpo que se hace presente es otro. La vida que se manifiesta es diferente. Es la vida de un ser hablante.

Para la reflexión que sigue, sobre el cuerpo en psicoanálisis, he tomado las líneas trazadas por el interesantísimo trabajo que hace Jacques-Alain Miller en los seis últimos capítulos de su seminario “La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica”.  Este cuerpo que goza, es decir que disfruta y que sufre, es un cuerpo que se tiene y no que se es: es el asiento de la vida -si supiéramos qué quiere decir esto. Así lo afirma Lacan: “No sabemos qué es ser vivo, salvo solamente que un cuerpo goza”  La vida queda anudada al cuerpo en tanto este es la condición de goce del sujeto: sin cuerpo vivo no hay goce. Es por su relación con el cuerpo gozante que al psicoanálisis le interesa la vida. Cuerpo que no es sólo el de la imagen, el de la forma, ni es exclusivamente el cuerpo simbólico marcado por los significantes del Otro, sino que es el cuerpo vivo como real, es decir como enigma. Es esta forma de vida la que atrae al psicoanálisis.

Sabemos que la vida se prolonga más allá de la existencia del cuerpo: en las obras que el sujeto deja, en la memoria de los otros, en las lápidas, pero es una vida sin el cuerpo y por lo tanto sin goce. Podríamos decir que hay dos vidas: una es la vida del cuerpo vivo y otra es una vida más allá del cuerpo, vida en el significante, en lo simbólico sin los avatares de la satisfacción. Claro que este goce del cuerpo vivo, para saber algo de él, tiene que ser dicho, es decir, que sólo sabemos de él porque hay un sujeto que lo enuncia. Podemos suponerlo en los animales por sus expresiones e interrogarnos por este en el reino vegetal y afirmar su no existencia en el reino mineral, aunque para Diderot, como lo rescata Jacques-Alain Miller en su seminario, “no hay punto de la naturaleza que no sufra o que no goce”. Con relación al goce del cuerpo vivo es que  podemos leer la tripartición que hace Heidegger entre el hombre, el animal y la piedra. La piedra es “sin mundo” (sin goce), el animal es “pobre de mundo” (pobre de goce) y el hombre es “hacedor de mundo” (hacedor de goce) estableciendo barreras infranqueables entre cada uno. Es decir que el goce, aquello cuya ausencia haría vano el universo, según Lacan, es una forma de separarnos de la naturaleza. Porque este goce no es el goce de los cuerpos celestiales ni el supuesto a los animales, sino que tiene la particularidad de ser el producto del atrapamiento del cuerpo orgánico, del cuerpo natural, por el lenguaje. Es una verdadera inmersión del cuerpo en el lenguaje, es la palabra que penetra en el cuerpo y hace un cuerpo, operando una verdadera producción de goce: es el significante como causa de goce. Punto donde la humanidad se separa definitivamente del reino animal para entrar en el mundo de los hombres, por más que se descubran similitudes genéticas que alientan las esperanzas de habitar un mismo reino. Este goce del cuerpo como Uno, que se constata en el goce del hablar, en el goce fálico, en el goce del cuerpo propio, lo piensen como lo piensen, desde cualquier modalidad como, por ejemplo, el fenómeno de las drogas, la pasión por el trabajo, la afición por la siesta o el alpinismo, el goce masturbatorio, el goce de dar una conferencia, la satisfacción del parloteo -donde no se trata de dirigirse al otro sino del sólo hecho de estar diciendo algo, de poner en ejercicio el aparato de hablar- son todas modalidades de  satisfacción que pasan por un cuerpo que habla. Como se percibe, todos estos goces son  profundamente asexuados, en tanto que no toman en cuenta al Otro. Pasan por el cuerpo propio pero sin el Otro.

Cuando este goce del cuerpo como Uno es puesto en relación con el goce del Otro es el momento donde el goce se sexualiza. Se trata del goce del cuerpo del Otro en tanto otro sexo, cuerpo que está “sexuado de otro modo”. Aquí el ser hablante se encuentra con la afirmación lacaniana de que no hay relación sexual. No hay relación acordada entre los sexos ya que el sujeto está exiliado de la relación sexual porque, y esto es lo más intolerable para el ser-hablante, el fin de la pulsión no es el encuentro con el Otro sexo sino “la modificación del cuerpo propio experimentada como satisfacción”. Esto enfrenta al sujeto a un atolladero, revelándosele que la posibilidad de una relación está librada a la contingencia y a la invención de un “hacer ahí” donde no hay reglas, ya que no están escritos los caminos de ningún encuentro: no hay nada del orden de una necesidad regulada por un saber del cuerpo sino que lo que se verifica es que el abrazo sexual es fruto de la más pura contingencia. Esta no-relación, como trauma en el cuerpo, es lo que va a producir la solución del síntoma. Este síntoma, que es un acontecimiento del cuerpo, lo cual quiere decir que es algo que como goce le sucede al cuerpo, es la forma universal y a la vez altamente singular que los seres hablantes tenemos para abordar la encrucijada sexual. Este síntoma inconsciente, satisfacción pulsional para Freud, es la marca registrada de cada sujeto y es desde donde se construirán los lazos sociales y las producciones singulares. Es también lo que hará sufrir bajo la forma de una repetición incesante, lo que Lacan va a señalar como un movimiento de la especie humana que va en contra de la adaptación al medio en el que habita. Es un movimiento antivital y desadaptado con respecto a las exigencias del bienestar del cuerpo. No entra en armonía con el mundo ni con la vida y debe ser aprehendido fuera de lo biológico y dentro del registro del lenguaje. Este movimiento pulsional va a hacer caer la creencia en una supuesta autoconservación humana, en un auto-cuidado, y nos mostrará, gracias a Freud, la cara feroz del superyó instalada en el centro de la estructura subjetiva. Es el superyó  como principio de la repetición antivital. Pulsión de muerte o pulsión del superyó como con precisión la ha llamado Jacques-Alain Miller. Sabemos que el ser humano puede atentar contra su vida, sea vía la destrucción de su propio cuerpo o tomando las decisiones precisas que le puedan hacer daño en la existencia. Se hace presente, gracias al descubrimiento freudiano, una instancia que se anuda al cuerpo pero en contra de cualquier adaptación del mismo. En este punto nos encontramos con la ética del psicoanálisis que va  a trabajar, no para adaptar al sujeto a la moral imperante, sino para que el parlêtre alcance una relación diferente con esta instancia que sólo exige gozar. Esta desadaptación radical del cuerpo vivo de los seres humanos es lo que la biopolítica va a pretender domesticar.

Podemos entonces, precisada la noción de cuerpo para el psicoanálisis, acercarnos a la preocupación de Foucault, Espósito y Agamben con respecto a la deriva Tanatopolítica de la Biopolítica. Toda domesticación implica según Foucault un elemento que circula de la disciplina a la regularización y que es la norma. Esta norma que  se aplica sobre el cuerpo del individuo es, como toda norma, un texto de carácter universal. La población debe hacer caso de la misma sin distinciones. Es el Soberano en versión moderna, es decir es el gobierno, en versión actual, el que intenta disciplinar los cuerpos en aras de una mejor… lo que sea: salud, convivencia, reproducción, ahorro, gasto, felicidad. Esta norma se impone y si es preciso se puede decretar un estado de excepción donde los ciudadanos pierden sus derechos. Los que no la acatan quedan, entonces, excluidos y son castigados. Lo hemos visto recientemente en el caso de los controladores aéreos. Esta lógica del Estado, donde se articula Ley y Excepción, es la que sigue imperando a pesar de que Foucault dice que la lógica biopolítica implica una salida del problema de la soberanía. Basta echar un vistazo al mapa del mundo para darse cuenta que el planteo de Agamben sobre el campo de concentración como nomos de lo moderno, algo se acerca a la verdad. La gran mayoría del planeta entre 1985 y 1997 vivía, había vivido o empezaba a vivir  bajo este estado de excepción. No se puede pensar a la ley sólo bajo su cara normativizadora y amable. Sabemos que la norma es una exigencia y que la exigencia oculta la cara despótica de la ley, su cara violenta que no se frena a la hora de tratar de imponer lo que considera que es bueno para la mayoría y para el sistema de producción. Toda ley, como texto simbólico, esta anudada a la vertiente pulsional de los sujetos. Hay una ambivalencia de la ley que, por un lado, quiere proteger y, por el otro, hace morir. Este descubrimiento freudiano sobre el que Lacan dilucidó sus riquezas, nos hace perder cualquier esperanza en una regulación para todos que opere sin conflicto. ¿Cómo se puede esperar que no haya conflicto allí donde la singularidad es suprimida? Hoy la modalidad disciplinaria y reguladora pareciera, en alguna medida, haber mutado, pues, desde el poder, se llama a llevar adelante la propia forma de gozar singular. Pareciera que el poder quiere que cada individuo alcance la felicidad en su goce propio. Pero esta autorización deviene en exigencia y en ideal, transformándose en su contrario: algo inalcanzable, fuente de sufrimientos al suponer un goce en el otro vedado para él mismo. Represión del goce o estímulo al goce son las dos caras de la misma moneda: voluntad exigente del Otro que designa el camino del sujeto. Dos formas de la biopolítica: la que normativiza y la que al desnormativizar el goce normativiza el alcanzarlo por medio de los objetos de consumo. Esta es la Biopolítica convertida en Tanatopolítica, la que como muy bien señala Jorge Alemán no es que mate al individuo por la falta de alimentos, cosa que también sucede, sino que le impide al sujeto hacer la experiencia del inconsciente y consecuentemente encontrar su vía deseante. Llenos de objetos pero lejos de poder tener una relación diferente con el síntoma y con el superyó.

Es Espósito el que, en su libro Bios, va a intentar encontrar una salida de la Biopolítica negativa actual, donde cada vez se tiene a una mayor normativización de la vida, cuya máxima expresión fue el nazismo, y conseguir entrar en un pensamiento afirmativo de la misma: una biopolítica de la vida que pasaría, específicamente, por vitalizar la norma. Veremos, a mí entender, los límites que encuentra la filosofía política de Espósito para pensar este problema.

Sostiene este que la vida, librada a sus potencias internas, a sus dinámicas naturales, tiende a autodestruirse, pues lleva en sí algo que la pone en contradicción consigo misma. Y qué es ese algo sino “el inagotable deseo de poseerlo todo, que condena a los hombres al conflicto generalizado. En definitiva, la vida no es capaz de lograr de modo autónomo la autoperpetuación a la cual, no obstante, tiende. Más aún, está expuesta a un poderoso movimiento contrafáctico que cuanto más la impulsa en sentido autoconservativo, cuanto mayores son les medios defensivos y ofensivos que moviliza para ese fin, tanto más la expone al riesgo de obtener el efecto contrario”.  Vemos en este párrafo, descripta pero sin ser nombrada, la pulsión de muerte freudiana infiltrando los movimientos de defensa de la vida. Para evitar este imperio de lo mortífero se ha necesitado, según Esposito, de un mecanismo inmunitario extra, ya que la razón, como inmunización, no es suficiente. Entonces emerge en el mundo moderno la idea de soberanía, como aquello que “no está ni antes ni después de la biopolítica sino que corta todo el horizonte de la misma, proveyendo la más poderosa respuesta ordenadora al problema moderno de la autoconservación de la vida”, como ese lugar simbólico donde los sujetos depositan su confianza en el Soberano, que es quien va a ordenar la sociedad e impedir la rapiña. Ya hemos dicho lo que pensamos sobre el binomio Soberanía/Excepción y su deriva mortal. No alcanza para poder hacerse con el problema. Tampoco Espósito queda conforme con la figura del Soberano de Hobbes ni con el decisionismo de la excepción schmittiano, ni con el normativismo de Kelsen, ni con el iusnaturalismo, a los que va a situar en el punto de cruce con el nazismo: exceso de normativismo y de naturalismo. Es Spinoza el que atrae a Espósito pues encuentra en él la idea de una norma singular para cada vida individual que no vendría de afuera, permitiendo o prohibiendo, sino que sería inmanente a la vida misma. Una “norma de vida” que no se podría comparar con ninguna otra y que se confrontaría con las otras normas en un proceso de normativización general. Vemos dos dificultades a esta atrayente filosofía de la vida que apuesta por “el carácter dramáticamente subjetivo de aquella (de la vida)”. La primera dificultad es que o no hay normas, porque si son individuales no se puede hablar de normas, o por el contario, los sujetos se normativizan en conflicto con las otras normas individuales, generándose una norma universal, es decir, para todos, lo cual implicaría la pérdida de la propia norma de vida. La segunda dificultad es que se espera de esta idea espinoziana que haga desaparecer la vertiente tanática de la biopolítica, ya que se conseguiría que cada vida pudiera tener su propia posibilidad de expresión, posibilidad que habría estado subsumida por la norma universal tiránica. Creo que se deja de lado el descubrimiento freudiano del cual venimos hablando: hay en la propia subjetividad, en la propia “norma de vida” que reivindica Espósito, una instancia que va en contra de la vida y, aún más, que busca la tiranía de la Ley. Al ser obviada la materialidad de este goce la reflexión filosófica encuentra sus callejones sin salida.     

Es probable que sea precisa otra lógica para pensar un más allá de la Bio/Tanatopolítica dominante orientada esta vez por una lógica donde lo Común pueda, teniendo en cuenta la pulsión de muerte que habita al sujeto y a la Ley, entrar en diálogo con la vida singular del cuerpo que goza, es decir con el síntoma de cada uno.

Germán Cano: Has apuntado una cuestión muy importante, la ley de la excepción. Hay un momento de Vigilar y castigar donde Foucault, al hilo de este desplazamiento de paradigma, contrapone el modelo de la lepra y el de la peste. Dice que, así como el modelo de la lepra –que es el que habría regido en las sociedades premodernas— pretende expulsar de extramuros el elemento patológico, el leproso fuera de la ciudad, en el marco del poder del modelo de la peste, el poder afina su instrumental, penetra mejor en el cuerpo al hilo del contagio. Dice Foucault que siempre se ha utilizado la peste como modelo de excepcionalidad, el modelo en el cual las máscaras caen, surge la promiscuidad de los cuerpos, se autentifican las conductas. Pensemos en el Diario de la peste de Daniel Defoe, en La peste de Camus, en el Teatro de la crueldad de Artaud, son escenas donde surge la revolución, surge la excepción, lo extraordinario, y el derecho queda en suspenso. Y Foucault dice muy finamente que ha habido un sueño político de la revolución basado en la peste. Pero lo interesante es comprobar cómo el poder afina su retícula justamente al hilo de una situación de peste, de toxicidad generalizada. ¿Por qué? Porque a través de la emergencia de una situación extraordinaria de este tipo, el poder reticula el espacio, individualiza las conductas, provoca situaciones para que no se genere contacto social. Esto tiene que ver con lo que Agamben define como la dialéctica entre la excepción y la ley. La ley se apoya muchas veces en la excepción, se apoya en la peste para ejercer su poder, para afinar más sus instrumentos de control.

La pregunta es, cómo salir de esa lógica, como se puede ir más allá de la excepción y de la ley. ¿Tenemos que recurrir al derecho?

Ese es el punto que a mí me ha interesado de Vigilar y castigar. Porque hay dos lecturas. Una diría que, descubierto que detrás del derecho están las disciplinas, el biopoder, y toda la reglamentación y administración de la vida, dejemos de lado el derecho. Esa es la posición de Agamben. Foucault no se manifiesta al respecto. Cabría otra interpretación, es la siguiente. El poder biopolítico se desarrolla al hilo de la norma, no al hilo del derecho. Por eso en Vigilar y castigar a la gente no se le juzga por los actos que ha acometido, sino por su comportamiento anormal, psicológico o patológico. Aquí vemos, en un ejemplo de este tipo, cómo el marco del derecho ha sido colonizado por el poder médico. Dice Foucault que, si hay un juicio, alguien ha hecho algo, sí o no, es inocente o culpable, ¿Por qué tiene que haber un psicólogo que diagnostique si es un enfermo mental? Hay una colonización del derecho por parte del poder médico. Habría una lectura para seguir reclamando un horizonte de derecho, un derecho que no sea colonizado por una medicalización, o por una biologización.

Y esa lectura es posible desde Foucault, aunque marca más el acento en una cuestión. Al final del capítulo de Los cuerpos dóciles dice que, el sueño de la política se ha revelado como la pesadilla de las estrategias. Cuando se hablaba de que la política era un marco puro, estábamos desarrollando una ficción, porque detrás de ese marco legislativo se encuentra la insidia biopolítica, la reglamentación y administración de la vida. No cuenta la historia del estado de derecho. Pero claro, cabría otra posición, a lo mejor es que ese derecho está colonizado medicalmente y hay que mantener una noción de derecho, o una concepción jurídica distinta que no sea disciplinaria, que no sea biopolítica.

Joaquín Caretti: Yo trataba de apuntar a la dificultad que encontraba en el campo filosófico para pensar una posible salida. No tomar en cuenta la pulsión de muerte y confiarlo todo a la buena voluntad, a ciertas formas de vida que se pudieran imponer... me parece que la filosofía, o toma en cuenta seriamente la pulsión de muerte, o está en un callejón sin salida.

Y con respecto a lo que planteas, no se trata de dejar de lado el derecho. Eso es imposible. La estructura ley y excepción es la estructura del sujeto, es la estructura edípica. La excepción es la figura del padre, y la ley es la norma para todos. El derecho toma de la estructura subjetiva su forma. Es decir, el derecho no sale de cualquier lado, sale de la estructura subjetiva en la cual habitamos.

Y la otra cara de la ley es la pulsión de muerte, o la ferocidad del superyó, o la excepción. Entonces, cuando estamos jugando con el derecho, permanentemente tenemos que pensar que la otra cara del derecho es la excepción. Cualquier incentivo para universalizar las leyes lleva, inmediatamente, a la muerte. La muerte bajo el estado de excepción, bajo el campo de concentración, etc. Si se trasforma en un imperativo, estamos en la otra cara de la ley, y eso es el campo de concentración. No tenemos por qué pensar en los campos de concentración nazis, sino pensar en dejar a la gente dentro de la casa, o las miles de cosas que pueden surgir en relación a estados excepcionales.

Entonces, no se trata de dejar de lado el derecho, creo que hay que valerse de él. Lo que habría que hacer es comenzar a pensar otra lógica que pueda operar, que no es la lógica del para todos y la excepción en la que vivimos. Pensar, por ejemplo, esa otra lógica que el psicoanálisis ha desarrollado por el lado de lo femenino. Es una lógica donde no sería necesaria la universalización de las leyes.

Es lo que plantea, para mí de una manera no muy clara, Esposito. Éste se basa en Spinoza, donde ve una cierta salida al problema de la biopolítica. Spinoza dice que la norma que impera es la norma de cada sujeto para cada uno. No habría seres anormales, sino que cada uno, al tener su propia norma, se convertiría en un ser de excepción, en un ser excepcional. Pero el problema es cuando se tiene que pasar de la norma que ordena a cada sujeto, esa que hace a todos normales. El problema es cuando se hace el pasaje a la normativización. Porque es necesaria la normativización de leyes que nos ordenen. Aquí se acaba la norma propia. Lo que nos puede orientar es la vía del síntoma, la vía, justamente, de lo que nos desadapta a la norma. Si hay alguna posibilidad de salida a la excepción es la vía del síntoma de cada uno, en la medida en que lo común pueda tomar lo sintomático.

Germán Cano: La lógica femenina del no todo, en Lacan, me parece que da muchas pistas para pensar un concepto que vaya más allá de la soberanía. Porque la soberanía de Carl Smith, o de Bataille, es una soberanía que siempre declara el estado de excepción. Por eso, la manera de salir es reflexionar sobre ese concepto que me parece tan fructífero en Lacan, la lógica femenina. Hay un intento de pensar más allá de una tentación que ha sido muy filosófica.

El problema de entreguerras, Carl Smith o Bataille, es que reaccionan a lo que Nietzsche llamaba el último hombre, o lo que Kojèv llamaba la animalización o la biologización. Dado que el paisaje que se nos ofrece es el del hombre replegado en su espacio doméstico –como dice el eslogan “bienvenidos a la república independiente de mi casa”— dado que el modelo que rige es el modelo IKEA, generemos una salida soberana, busquemos un acto de soberanía que sacrifique la vida, que mantenga un ideal heroico de existencia, etc. Y esa es la gran tentación que tuvieron muchos filósofos, entre ellos Heidegger. Pero Lacan no, Lacan desenmascara esa posición soberana, por eso el psicoanálisis es tan importante para pensar este problema.

Gustavo Dessal: Voy a partir de la trasformación del poder antiguo al poder moderno. Para entender qué quiere decir la cuestión de la biopolítica, creo que habría que sugerir el momento actual, en donde se trataría de “hacer vivir y no dejar morir”. La particularidad, hoy en día, sería que al sujeto se le arrebata la posibilidad de morir.

Me ha parecido todo muy interesante pero, al mismo tiempo, deduzco que se está utilizando el término de biopolítica de una manera muy amplia. ¿Es la forma moderna de nombrar lo político? ¿Por qué pegar con una porra a un manifestante es un problema biopolítico? ¿Qué es eso biopolítico? ¿El cinturón de seguridad es un problema biopolítico? Da la impresión de que hay planos que hay que reducir, planos con los que hay que ser más específicos para definir lo que es biopolítico. 

Por otra parte, no entiendo bien qué es lo que estamos cuestionando. ¿Estamos cuestionando lo biopolítico por definición? ¿Qué pasa con los lugares donde esta problemática no existe? ¿Qué pasa en los países donde los estados no se ocupan del sida? Ocuparse del sida es un problema biopolítico, no ocuparse ¿qué es? Me da la impresión de que escucho una dimensión muy hiperbólica del asunto. ¿Qué hace el estado al ocuparse de la vida de los seres humanos, en contraposición de lo que ocurre en los lugares donde no se ocupa? Habría que sopesar donde se está peor.

Estoy de acuerdo en que el problema biopolítico empieza, no tanto en donde las acciones de poder conducen a la muerte, porque eso pasó toda la vida, sino en las consecuencias que tiene no dejar morir. El hacer vivir se convierte en el único imperativo y, no morir, en lugar de ser un derecho, es una obligación.

Por lo tanto, pediría definir mejor qué es realmente lo biopolítico y qué es lo que estamos cuestionando. Porque, evidentemente, la vacunación universal es un problema biopolítico, y cuando no existía la vacunación universal todo era una tragedia.

¿A dónde tenemos que apuntar, desde el punto de vista del psicoanálisis, para que no se desprenda de nuestro discurso que podemos parecernos a los testigos de Jehová, que no aceptamos que el estado intervenga en la trasfusiones de sangre? Me gustaría una aclaración al respecto.

Germán Cano: En principio, comparto tus inquietudes. Por eso al principio he tratado de subrayar el peligro que implica el uso de esta terminología. Y es verdad, puede dar la sensación de que estamos hablando de muchas cosas y de nada, y que estamos utilizando una red de la cual se nos escapa todo.

Dicho esto, conviene también dejar claras algunas matizaciones. Cuando se habla en el paradigma biopolítico, se quiere subrayar y enfatizar un tipo de poder que antes estaba de forma latente, pero que no se había explicitado suficientemente. La diferencia con otras épocas no es la intervención en la vida o la vacunación, porque efectivamente eso ha existido. Lo que marca un punto de inflexión es el hecho de que la vida biológica asume un protagonismo directo, sin ningún tipo de veladuras, sin ningún tipo de legitimización ideológica. Lo que antes se hacía por una legitimación valorativa de determinado tipo, ahora se hace apelando a argumentos biológicos o técnicos. Y eso es algo que sí marca un desplazamiento del problema.

Claro, el problema es que el poder biopolítico no deja morir. Pero eso está implícito en el lema de Foucault. Cuando utiliza la expresión “hacer morir dejar vivir”, “hacer vivir dejar morir” –utilizando la expresión liberal de “dejar hacer”, en una resonancia al universo de Adam Smith— lo que quiere decir es que el poder biopolítico no se preocupa por administrar o gestionar la muerte. Es decir, no deja morir, efectivamente, da tanta importancia a la maximización de la vida que obliga a vivir, de tal forma, que elimina cualquier atisbo trágico, cualquier relación con la mortalidad. Eso es lo que está implícito en el lema.

Intervención: (Apenas se oye la pregunta en la grabación). Habla de diferentes caras de la biopolítica, unas más amables, otras más odiosas, según el planteamiento de Foucault, unas reividicables y otras a las que habría que oponerse. También trae a colación a los estados, a los individuos, a las instituciones y a los individuos, el marketing, las prácticas “psi” partiendo del ejercicio de la biopolítica por parte de las instituciones.

A continuación plantea la cuestión de la sociedad disciplinaria como clave, más aún que la biopolítica, para pensar lo que hacemos. Porque lo disciplinario actuaría sobre los individuos. La sociedad de normalización actuaría sobre las poblaciones, lo cual no entraría dentro de nuestro trabajo. Es decir, lo nuestro sería más bien el individuo, el sujeto, o los pequeños colectivos. Por eso considera que la noción de disciplina nos puede ayudar muchísimo a reflexionar sobre estas cuestiones.

Luego habla de Deleuze como seguidor de Foucault intentando encontrar respuestas al respecto. ¿Qué se podría hacer más allá de la biopolítica, como el mundo Uno, en lo que parece que estamos atrapados y que no habría un más allá de ella? ¿Hay otros mundos posibles? Foucault planteó la cuestión de la resistencia, Deleuze habló de sociedad de control. También plantea la cuestión de la emancipación y el acontecimiento como actos precisos para romper con lo disciplinario. 

Germán Cano: Sí. Pero fíjate también hasta qué punto el esquema biopolítico sirve para comprender nuestra actualidad. Porque la cuestión biopolítica blanquea cuestiones políticas en cuestiones biológicas. Desplaza el lenguaje político al lenguaje médico. Entonces, el horizonte “político” de los últimos tiempos está marcado por la imposibilidad de definir cualquier reivindicación en términos que no sean los de la víctima, o los términos del cuerpo sufriente. No puede haber una reivindicación política hoy en día que se articule más allá del lenguaje biológico. Desde ese punto de vista, la biopolítica es una a-política. Toda reivindicación, o una liberación del cuerpo, es una liberación sometida al amo. Desde ese punto de vista, me parece también pertinente, a parte del ámbito disciplinario, reflexionar sobre cómo el problema de la víctima y del cuerpo sufriente ha llegado a saturar el espacio político, de tal forma, que cualquier reivindicación política es vista con recelo y con desprecio.

Marisa Álvarez: En este sentido, Germán tiene un artículo sobre el resentimiento, que recomiendo a todos porque tiene que ver con esto.

Germán Cano: El poder, hoy en día, blanquea la negatividad política en resentimiento. Pero no porque la gente sea resentida tipológicamente, sino porque el resentimiento es un tipo de imaginario que funciona muy bien, es profundamente apolítico porque es parasitario del poder que combate.

Pepe: (A penas se oye en la grabación, y el comienzo es totalmente inaudible). Plantea que Biopolítica sería reducir a lo humano a una producción continua de goce. En ese sentido le parece importante tener en cuenta al psicoanálisis como alternativa. El problema es que no hay posibilidad de pensar de otra manera que la que se impone desde el cientificismo, desde la biología porque, de antemano, tenemos asignado un lugar por esas disciplinas, lo cual es un problema político.

¿No estamos desatendiendo la posibilidad de que haya una subjetivación que nos invite a hacer algo más allá del cuerpo? La liberación del deseo, por ejemplo.

Plantea Pepe la cuestión de pensar un universal diferente. Lo que se pretende a través del derecho es regular la felicidad con la ilusión, con el afán de poder decirlo todo. Por ejemplo, decir lo que es la igualdad. Estamos en una dinámica en la que se confía en el derecho porque también deja de lado la subjetividad. ¿Habría la posibilidad de pensar una universalidad que no sea por extensión? ¿Habría la posibilidad de pensar la igualdad no como una suma de predicados sino como una causa en la que ya se está? ¿No es algo así el no todo? ¿No se puede escapar de esa posición axiomática que al serlo, uno tiene que decidir? ¿No se puede pensar en un universal que suponga un gesto de afirmación sin que se tenga que caer en este juego del derecho de predicar por extensión todas las propiedades de esa igualdad?

Joaquín Caretti: Cuando planteas la liberación del deseo, no hay liberación del deseo. No existe. Pensarlo como liberación quiere decir que hay un amo que impide. Vivimos, justamente, una época donde desde el poder se promulga la liberación del goce, del deseo, etc. Y lo que se verifica es que no es ese el camino. No es porque alguien proponga que ya no se reprime la sexualidad, que entonces la sexualidad va a funcionar. Hay algo inherente a la propia estructura, hay un imposible. El todo es una falacia. Entonces, no es posible pensar la lógica política desde la liberación. Si la pensamos desde ahí, instauramos un amo. Nos liberamos de un amo e instalamos otro.

Pepe: Esa lógica de la liberación del deseo está en las mismas coordenadas de la biopolítica.

Germán Cano: Por eso me parece importante distinguir entre liberación y emancipación. Porque esa liberación es una liberación siempre apolítica, una liberación del cuerpo orgánico que no pasa por el lenguaje, que no pasa por la práctica de subjetivación.

Respecto a tu pregunta, este marco de problemas nos sirve para entender una situación que voy a denominar ideológica. Cuando la gente reivindica actitudes políticas desde el punto de vista de una presunta liberación corporal está cayendo en un universo ideológico, en un discurso del amo. Desde ese punto de vista, de una reivindicación de una crítica de la ideología, me parece un instrumento muy pertinente.

Y la cuestión de la vergüenza. Incluir la cuestión de la subjetivación política desde la vergüenza, genera en el sujeto una cartografía distinta. Por ejemplo, cuando se habla del resentimiento, el resentimiento que hay hacia un inmigrante, el resentimiento de las clases precarizadas, paulatinamente proletarizadas como estamos viendo hoy en día, y el aflorar de ese resentimiento, tiene que ver con el hecho de que carecen de una cartografía para situarse ellos mismos en perspectiva. Y creo que una manera de poner a la gente en perspectiva es infundir la vergüenza. Eso implica la subjetivación. La víctima no cartografía la situación. La víctima se compromete afectivamente en esa interpretación del malestar pero no cartografía, no tiene esa distancia que genera el psicoanálisis. Por eso me parece una herramienta fundamental.

Mercedes de Francisco: El médico psiquiatra que aparece en el derecho. Lacan habla del psiquiatra que participó en el juicio de Nuremberg. Y me parece importante que ya Lacan, en Los complejos familiares, decía que había una tendencia del pensamiento a trasformar la familia, que es una estructura absolutamente cultural, simbólica, a la concepción biológica. Y además, no es cualquier fecha, 1938, para decir eso. Es el peso de la sangre, lo biológico, lo cual me parece fundamental. Ahí trae la figura del psicólogo, y advierte de que hay que cuidarse de esa tendencia del pensamiento a biologizar los lazos simbólicos.

El problema que se plantea es el imperativo de vida Bio. Miller dice que hay un momento en que defender la vida a toda costa nos hace olvidar las razones dignas que tenemos para vivir. Es decir, lo que se estás defendiendo no es la vida sino la vida nuda.

Cuando se habla de goce, el término lacaniano de goce en la última enseñanza de Lacan, ahí el goce está esparcido por todo, se habla cuando se goza, etc., hay muchas maneras de gozar, pero el goce está siempre en positivo. Esta separación de Lacan de la excepción y del todo, y de lo fálico, en el sentido de la falta y del exceso, rompiendo esta lógica y diciendo todo se trata de un exceso, no es el mismo goce que se promueve, aunque sea con la satisfacción de los objetos técnicos, con la máxima sofisticación del objeto técnico, pero que está incluido en un movimiento político que animaliza al sujeto. Porque no es la relación de un sujeto con una historia, es la relación de una rata con un objeto, de un perro con un objeto.

Ahora, no sólo la medicina, también la psicología, anudada a la neurogenética, son los promotores de esta cuestión. No es raro que Lacan en su seminario Encore, un seminario sobre el goce, termine titulando uno de sus últimos capítulos La rata en el laberinto.

Por ejemplo, los movimientos de derechos de los animales, hacer un equivalente entre el derecho de los animales y el derecho de los hombres, el humanismo animal, lo que encubre es la animalización del hombre.

Germán Cano: Para aclarar cuál es la situación de la biopolítica en la actualidad, o cuál es la repercusión biopolítica en el mundo de hoy, puede valer el ejemplo de Foucault del juicio. Cuando el juez pide al terapeuta que confirme la sentencia. Foucault dice que se produce un silencio donde el juez no juzga porque no sabe qué decir, y mira al terapeuta para que éste cargue con la responsabilidad de la pena. Es un buen ejemplo para situar la importancia de la biopolítica hoy. El juez no dice nada y el terapeuta es el que impone la condena.

Zacarías: En relación a si cambiaba el paradigma o no, Agamben dice que el paradigma no ha cambiado, que se ha intensificado, y que se ha producido una indiferenciación. Ahí estaría el problema.

(Se oye muy mal). Habla del Homo Sacer y del paradigma de la universalidad, de la indiferenciación entre bios y zoe, entre voz y lenguaje. El problema sería la indiferenciación, la cual produce una confusión entre el adentro y el afuera, lo público y lo privado.

Sagrario Sánchez: Yo creía entender a raíz de una lectura de un artículo de Agamben que bio no tiene nada que ver con biología, sino todo lo contrario. Que en la división bios y zoe, el bios precisamente no es la vida biológica, sino la vida que incluye la política, es decir, al sujeto. Es que parece que confundimos y decimos que biopolítica es actuar sobre lo biológico, y no es eso. Pido saber si estoy en lo cierto. Porque para mí es la política que actúa sobre la forma de vida de los individuos, no sobre la nuda vida de los individuos.

Germán Cano: Ahí hay distintos problemas. Uno es la aproximación de Foucault y otra la de Agamben. Volviendo a la dicotomía Zoe Bios. Zoe es la vida natural, la vida que compartiríamos con el resto de los animales, y Bios es la vida cualitativa. Agamben utiliza ese esquema para pensar que es una estructura metafísica. Considera que en esa dicotomía Zoe Bios, se pierde la capacidad política que tiene la propia vida. Eso es un marco de discusión en virtud del cual Agamben cree que el poder se aprovecha de la materia de la vida y le da una forma. Porque también otra distinción oportuna es la de materia forma. Entonces, en la medida en que el poder forma la materia de la vida, la materia biológica de la vida, efectivamente, estamos en el escenario que tú planteabas. Pero más bien es una cuestión de enfoques. Foucault no utiliza esa distinción entre Zoe y Bios, pero sí Agamben.

Sagrario Sánchez: Entonces el “bio” de Biopolítica se refiere sólo a la biología. 

Germán Cano: No. El Bios entendido como concepto griego es el concepto que para los griegos significaba un modo de cualificar la vida. Otra cosa es la distinción vida forma de vida que me parece más pertinente. El poder biopolítico da forma a la materia de la vida pero deja de lado la forma de vida, la forma política.

Marisa Álvarez: Nosotros hemos planteado el término biologización porque hay una ideología del poder médico. Lo que antes eran argumentos que podían sostener la filosofía, la religión, ahora se da en términos de biologización. No es la ciencia biológica, sino una especie de biologización, que es distinto. En esos términos explica la gente la vida. 

Joaquín Caretti: Yo creo que es un poco artificioso, desde el punto de vista analítico, plantear una Zoe y un Bios. Hay Bios articulado a Zoe y Zoe articulado a Bios. No hay un cuerpo orgánico para el psicoanálisis que no esté atravesado por el  lenguaje. No podemos pensar la biopolítica solo como nuda vida o sólo como vida política. Es la vida desde el ser parlante.

Y otra cosa. Yo creo que podríamos hablar de política hoy sin decir biopolítica. No tendríamos por qué haber nombrado la palabra bio y podíamos haber dicho lo mismo. Quizá la palabra biopolítica nos permite pensar la particularidad que tiene el accionar político hoy. Pero no podemos perder la referencia de que lo que nos importa de la palabra Biopolítica es la segunda parte, no la primera.

Celia: ¿Qué vínculo cabría establecer entre la religión y la biopolítica?

Joaquín Caretti: La religión, y cuando hablo de religión hablo de la católica, es la forma más perfecta de hacer biopolítica. Se ocupa de la vida. Allí donde la política decide ciertos límites a la vida, la religión siempre está en defensa de la vida. Es la máxima expresión de la biopolítica.

Germán Cano: Yo especificaría algo. Creo que hay una relación entre el protestantismo y la biopolítica. Por ejemplo, cuando emerge el protestantismo a partir de determinados conceptos como el de vocación, la vida cotidiana adquiere un protagonismo que no existía en el catolicismo. Si uno lee Vigilar y castigar con las gafas protestantes, se da cuenta de que las prácticas disciplinarias que Foucault investiga, casi todas tienen procedencia protestante. La cinta blanca es un buen ejemplo de todo esto. Porque el protestantismo sacraliza la vida. Lleva el misterio a la vida cotidiana, a los actos conyugales, por eso en los países protestantes se bendice la mesa, todo ocurre en el interior doméstico. Hay una relación entre la domesticidad del protestantismo, la privacidad, que merecería repensarse. Eso porque creo que, sin reivindicar el catolicismo ni desdeñar lo que tú decías, creo que hay una intensificación biopolítica en el paradigma protestante. Por ejemplo, el tema de la Ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber, ahí se ve muy bien.

Marisa Álvarez: Muchas gracias a todos por su asistencia y los esperamos en el próximo encuentro.